8 στοχαστές για τον 21ο αιώνα

Συνήθως τους επικαλούμαστε σε χαλεπούς καιρούς. Μαζί με αυτούς και τους ποιητές, ήδη από την εποχή που ο Χέλντερλιν έθεσε το ρητορικό ερώτημα. Σε άλλες περιπτώσεις καυτηριάζουμε τη «σιωπή» τους σαν να είναι διαχρονική η έλλειψη εμπιστοσύνης τους προς την κοινωνία, κατά τον αφορισμό του Ζιλιέν Μπεντά. Οι στοχαστές, ωστόσο, δεν έλειψαν ποτέ. Συνεχίζουν να παράγουν ερεθίσματα, να αμφισβητούν τις καθιερωμένες αξίες, να προτείνουν έναν εναλλακτικό τρόπο σκέψης. Σκεφτήκαμε αρκετά πριν ετοιμάσουμε αυτό το αφιέρωμα που θεωρείται «δύσκολο» για τις σελίδες ενός πολιτιστικού ενθέτου εφημερίδας μέσα στον Αύγουστο. Αλλά κι αυτό ένα κλισέ είναι, που μένει να δοκιμαστεί. Δέκα άνθρωποι του πολιτισμού και της πανεπιστημιακής ζωής, με ενεργή συμμετοχή στην κοινωνία των ιδεών, επιλέγουν στοχαστές του 20ού αιώνα που «επιβιώνουν» στις δύο πρώτες δεκαετίες του 20ού.

Νικόλας Σεβαστάκης

καθηγητής στο Τµήµα Πολιτικών Επιστηµών, Αριστοτέλειο Πανεπιστήµιο Θεσσαλονίκης

Ο Φουκό και ο φουκοϊσμός

Οι τελευταίες δεκαετίες του εικοστού αιώνα έγιναν το θέατρο ιδιαίτερων ενθρονίσεων και αποκαθηλώσεων στη σκηνή της θεωρίας. Η αρχή του τέλους της «ένδοξης τριακονταετίας» του μεταπολεμικού κοινωνικού κράτους, η άνοδος των λεγόμενων νεοφιλελεύθερων πολιτικών, η μεγάλη υποχώρηση του μαρξισμού σε συνδυασμό με την παταγώδη πτώση των περισσότερων «σοσιαλιστικών καθεστώτων» είναι ιστορικές εμπειρίες που σημάδεψαν τον πνευματικό ορίζοντα του τέλους του εικοστού. Μερικά άστρα της θεωρίας ατόνησαν, για παράδειγμα εκείνες οι συνθέσεις εγελιανής φιλοσοφίας και μαρξιστικού ανθρωπισμού ή υπαρξισμού που είχαν λάμψει μέχρι και τη δεκαετία του ’60. Η «μεταμοντέρνα υπόθεση», από τη μία – στις ποικίλες παραλλαγές της -, και η γονιμότητα της αναλυτικής πολιτικής φιλοσοφίας στη σκιά της θεωρίας δικαιοσύνης του Τζον Ρολς, από την άλλη, καθόρισαν τη διεθνή ατμόσφαιρα της θεωρίας μέχρι το γύρισμα του αιώνα.

Αν όμως σταθεί κανείς στις δύο δεκαετίες του καινούργιου αιώνα θα αισθανθεί παράξενα. Διατρέχοντας τα προγράμματα σπουδών των ανθρωπιστικών και κοινωνικών επιστημών σε εκλεκτά πανεπιστήμια του αγγλοαμερικανικού κόσμου αλλά τώρα πια και της Γαλλίας, των σκανδιναβικών χωρών κ.λπ. θα αντιληφθούμε ότι ένα όνομα, φαίνεται, όχι απλώς να επιβιώνει αλλά να δίνει τον τόνο: ο Μισέλ Φουκό. Στο λεξιλόγιο της θεωρίας αλλά και σε περιγραφές που συναντά κανείς στα κινήματα ταυτότητας είναι εμφανής η επίδραση της σκέψης του γάλλου ιστορικού και φιλοσόφου. Ενας νέος ριζοσπαστισμός με ποικίλες διακλαδώσεις ελκύει την προσοχή έχοντας αποδομήσει παραδοσιακές μορφές της αριστερής και της φιλελεύθερης σκέψης. Στην ατμόσφαιρα του black lives matter, του me too ή της κριτικής στους λόγους της «νεοφιλελεύθερης βιοπολιτικής» διακρίνουμε μία κυρίως εμμονή: για ορισμένους η φιλοσοφική και ευρύτερη κοινωνική θεωρία ταυτίζονται πλέον με την κριτική στις διάφορες εμπειρίες υποτέλειας και παραγνώρισης. Δεν είναι πλέον ο Φουκό της ειρωνικής και σκεπτικιστικής διάθεσης που εμπνέει τις νεότερες γενιές των θεωρητικών. Δεν είναι ο «νιτσεϊκός τόνος», αλλά ένας φουκοϊσμός που συνδυάζεται με τη συστηματική καταγγελία των απωθημένων της δυτικής σκέψης.

Η στιγμή της πανδημίας του Covid-19 και όλα τα ζητήματα που φέρνει στην επιφάνεια για τη σχέση μεταξύ κράτους και ζωής, για την προφύλαξη και την ελευθερία, δένει ακόμα περισσότερο με αυτή την αυξημένη επίδραση. Πάει πλέον να γίνει κοινός τόπος η αναφορά στη βιοπολιτική διάσταση της πανδημίας και στις νέες μορφές πειθάρχησης και ελέγχου που εισάγει η υγειονομική κρίση στις κοινωνίες μας.

Προφανώς δεν «επιβιώνει» μόνο ο Φουκό. Στους νέους ριζοσπαστισμούς θα δούμε και άλλες βαριές σκιές του περασμένου αιώνα – που κινούνται, όμως, επίσης στην κατεύθυνση της αποδόμησης του νεωτερικού δυτικού υποδείγματος. Νέες αναγνώσεις του Χάιντεγκερ, η έλξη για την αντιφιλελεύθερη πολιτική οντολογία του Καρλ Σμιτ, η αναζήτηση μιας ανθρωπολογικής κριτικής στο «οικονομικό υποκείμενο», όλα αυτά έχουν την τιμητική τους τα τελευταία χρόνια. Και θα έλεγε κανείς πως από την παλιά κριτική θεωρία αυτός που επιβίωσε περισσότερο ήταν ο Βάλτερ Μπένγιαμιν που κινήθηκε στα όριά της και όχι οι κανονικοί πατριάρχες της.

Αυτή όμως η κινητικότητα που παρατηρείται γύρω από «ακραίες ιδέες» δεν είναι μια ανεξήγητη τροπή ή κάτι που ερμηνεύεται απλώς από τους συσχετισμούς στο πεδίο των νέων διανοούμενων στρωμάτων που πλήττονται από την επισφάλεια της υλικής τους θέσης και τις μεταλλάξεις του πανεπιστημίου. Υπάρχουν ορατές διαψεύσεις και κενά της κανονιστικής θεωρίας, αλλά και αποτυχίες στην πολιτεία των φιλελεύθερων κοινωνιών. Τα αποθέματα κριτικού ορθολογισμού και δημοκρατικής μετριοπάθειας μοιάζουν να ανήκουν σε συγκυρίες επωφελών κοινωνικών συμβιβασμών και αυτοπεποίθησης για τα μεσαία στρώματα. Η οντολογική ανασφάλεια της εποχής μας φαίνεται να ενισχύει, έτσι, δύο αντιθετικές τάσεις: μια τάση αποκατάστασης των αυθεντιών (νέοι συντηρητικοί τόποι που επικοινωνούν με την ανάσχεση της παγκοσμιοποίησης) και μια τάση εξτρεμιστικής κατεδάφισης όλων των μορφών αυθεντίας και ιεραρχίας. Με μια έννοια, ο ριζοσπαστικός τόνος σε μεγάλο μέρος του στοχασμού της εποχής φαίνεται να γλιστράει σε έναν απλουστευμένο φουκοϊσμό ως κριτική στα αποτυπώματα του «λευκού», δυτικού ανθρωπισμού και των ανομημάτων του. Αναζήτηση καταφυγίου απέναντι στον πλανητικό μηδενισμό της κατανάλωσης και από την άλλη ατέλειωτες γενεαλογίες των διαφόρων δεινών και ιδίως του νεοφιλελεύθερου Κανόνα. Αυτός ο τελευταίος, με τη σειρά του, έχει αποκτήσει το κύρος του καθολικού Κακού όπως στη μεσοπολεμική και άμεση μεταπολεμική περίοδο η έννοια του «φασισμού».

Σημαντικό όμως τμήμα του στοχασμού του εικοστού αιώνα επιζεί στην ιστορία των ιδεών και μέσα σε ελάχιστα διαβασμένα παραέξω ακαδημαϊκά συγγράμματα. Ιδίως εκείνες οι εκδοχές που δεν επιδόθηκαν στην κοινωνική κριτική αλλά στάθηκαν στο δικό τους επιστημολογικό πεδίο, δεν έχουν την τύχη να επιδρούν στο ύφος και στη γλώσσα του παρόντος. Σε μια συγκυρία έντονης πολιτικοποίησης της στοχαστικής παρέμβασης, εκείνοι οι στοχαστές που δεν συνομιλούν με το κλασικό ερώτημα «Τι να κάνουμε;» κλείνονται στα ερευνητικά τους περιβάλλοντα και ιστορούν έννοιες ή φυσιογνωμίες του κλάδου τους.

Από το 2000 περίπου έγινε λόγος κατ’ εξακολούθηση για την επιστροφή του μαρξισμού, την κρίση του φιλελευθερισμού, τον θρίαμβο των πολιτικών (της) ταυτότητας και τα όρια της οικονομικής ιδεολογίας, η οποία χρωμάτισε την αισιόδοξη καπιταλιστική φαντασία, αλλά και πολλές από τις αναλύσεις της παραδοσιακής Αριστεράς. Επειτα από δύο δεκαετίες που γνώρισαν αλλεπάλληλες και διασταυρούμενες κρίσεις βρισκόμαστε σε μια κατάσταση όπου μια πανδημία υποβάλλει τα παλαιά ερωτήματα ζητώντας όμως καινούργιες απαντήσεις. Τα ερωτήματα για την εξουσία της επιστήμης, τη διαχείριση της αγωνίας του θανάτου, τις ανισότητες πρόσβασης ή τα όρια του ατομικισμού μέσα σε έκτακτες συνθήκες συλλογικής κινητοποίησης έρχονται από τον προηγούμενο αιώνα και ακόμα παλαιότερα. Το ζητούμενο είναι αν θα υπάρξουν καινούργιες απαντήσεις και, προφανώς, καλύτερες απαντήσεις από όσες έδωσαν τα ονόματα των δασκάλων.

g

Βασίλης Βαμβακάς

αναπληρωτής καθηγητής Κοινωνιολογίας της Επικοινωνίας στο ΑΠΘ

Η παραχάραξη του Φουκό ως αντιεξουσιαστή

Ενας από τους διανοούμενους του 20ού αιώνα που παραμένει επίκαιρος σήμερα είναι αναμφίβολα ο Μισέλ Φουκό. Η εμβέλεια του έργου και της σκέψης του είναι πολύπτυχη, όπως κάθε πολυσήμαντου στοχαστή. Στην Ελλάδα όμως, όπως και αλλού, ο Φουκό τείνει να επικρατήσει ως βασικός εκφραστής κάθε μορφής αντιεξουσιαστικής στάσης, κάτι που σε μεγάλο βαθμό αντιβαίνει το μεγαλύτερο μέρος των μελετών του. Η περιβόητη «βιοεξουσία», ένας όρος που εισάγει για να περιγράψει τη νεωτερική μορφή εξουσίας, η οποία επιχειρεί να ελέγξει και να ρυθμίσει πληθυσμούς με βάση κυρίως την επιστημονική γνώση και όχι τη βία, έχει μετατραπεί για πολλούς σε συνώνυμο μιας αυταρχικής και αυθαίρετης μορφής εξουσίας που με κρυφό τρόπο εισβάλλει στις ζωές όλων. Ακόμη και η πανδημία του κορωνοϊού έχει αντιμετωπιστεί από κάποιους ψευτοπροφήτες του νέου ολοκληρωτισμού ως βασική αφορμή για την άσκηση υποτίθεται βιοεξουσιαστικών καταναγκασμών, δηλαδή μια γενικευμένη συνθήκη επιτήρησης, περιορισμού και εφαρμογής διαφόρων θεραπευτικών μεθόδων κανονικοποίησης.

Αν προσέξει όμως κάποιος την κριτική σκέψη του Φουκό γι’ αυτό το ζήτημα κάθε άλλο παρά μια εύκολη αποδοκιμασία της βιοεξουσίας θα παρατηρήσει. Ο επιστημονικός θετικισμός της ιατρικής, της ψυχιατρικής, του σωφρονισμού αντιμετωπίζεται ως ένα βήμα εξανθρωπισμού απέναντι στην προηγούμενη μορφή εξουσίας, την προνεωτερική, όπου η εξουσία βασιζόταν στο απόλυτο δικαίωμα του εξουσιαστή να αφαιρεί τη ζωή του εξουσιαζόμενου και ουσιαστικά να αδιαφορεί για τη βελτίωσή της εφόσον δεν έχει προσωπικό συμφέρον από αυτή. Ο πανοπτισμός που βλέπει ο Φουκό να επεκτείνεται παντού ως το βασικό εργαλείο άσκησης της βιοεξουσίας έχει μεταφραστεί από πολλούς ως μια θεωρητική επιβεβαίωση της οργουελικού τύπου κοινωνίας που ανατέλλει. Ο Φουκό όμως είναι σαφής ότι με αυτό τον όρο και αυτή τη νέα μορφή εξουσίας δεν περιγράφει μια μονοσήμαντη εξουσία που έρχεται να επιβληθεί εξωτερικά στο κάθε υποκείμενο αλλά αντιθέτως για μια δυναμική διαδικασία εσωτερίκευσης κανόνων και προτύπων που έχουν σαν κύριο στόχο τη διατήρηση και τον πολλαπλασιασμό της ζωής.

Τα social media πράγματι θα μπορούσαν να ιδωθούν σαν μια γενικευμένη τεχνολογική εφαρμογή του πανοπτικού του Bentham που ο Φουκό μελέτησε καταρχήν στο σωφρονιστικό σύστημα, αλλά όχι με τη λογική της επιβολής ενός ιδεολογικού δόγματος κάποιου μεγάλου Αδελφού, αλλά τη διαρκή αλληλοεπιτήρηση όλων απέναντι σε όλους με βάση τους ρευστούς κανόνες της ευζωίας. Η βιοεξουσία εμπεριέχει τον κίνδυνο να περιπέσει σε κανονιστικές αυθαιρεσίες τις οποίες ο Φουκό αντιμάχεται αναζητώντας στιγμές και σώματα αντίστασης, όμως σαν εξουσιαστική δομή δεν θεωρεί ότι λειτουργεί αντιδημοκρατικά. Μάλλον το αντίθετο. Δίνει εξουσία σε πολλούς «μικρούς αδελφούς», σε όλους όσοι μετέχουν του εξουσιαστικού πεδίου ανταλλαγής βλεμμάτων σε μια σφαίρα που δημόσιο και ιδιωτικό εμπλέκονται διαρκώς. Ο Φουκό αναγνωρίζει τις θετικές μορφές εξουσίας εντός του νεωτερικού συστήματος γνώσης, αυτές που έχουν παραγωγικό και πλουραλιστικό χαρακτήρα. Σε καμία περίπτωση δεν δαιμονοποιεί την έννοια της εξουσίας γενικά και αόριστα (για αυτό άλλωστε στην τελική φάση του έργου του αναζητά τρόπους κατανόησης της παραγωγικής «διακυβερνησιμότητας» [governmentality]).

Η περίπτωση του πολύ σημαντικού αυτού γάλλου διανοούμενου δείχνει πως η σκέψη συγκεκριμένων στοχαστών επικαιροποιείται συχνά μέσα από την ακραία ιδεολογικοποίηση, σε βαθμό μάλιστα παραχάραξης. Κάποιες βέβαια πολιτικές επιλογές του ίδιου του Φουκώ δικαιολογούν την τοποθέτησή του σε μια ριζοσπαστική ιδεολογική πρόσληψη, το έργο του όμως έχει πολλές εκφάνσεις που θα μπορούσαν να συμβάλλουν στην κατανόηση των σύγχρονων τεχνολογιών εξουσίας που αφορούν τον εαυτό και τη συγκρότηση συλλογικής ταυτότητας μακριά από εύκολα σχήματα εξιδανίκευσης ή καταγγελίας των σχέσεων εξουσίας. Η μελέτη του άλλωστε επάνω στις πρακτικές της σεξουαλικότητας ως ένα διττό πεδίο χειραφέτησης και κανονιστικών λόγων, είναι κλασική, παρότι έχει γίνει η σημαία μόνο των εναλλακτικών ταυτοτήτων γύρω από το φύλο.

g

Μάνος Καραγιάννης

αναπληρωτής καθηγητής στο King’s College London και στο Πανεπιστήμιο Μακεδονίας (Τμήμα Βαλκανικών, Σλαβικών και Ανατολικών Σπουδών)

Η διαρκής γοητεία του Καστοριάδη

Κάθε τόσο ένας στοχαστής διατείνεται ότι κατέχει το κλειδί. Εναν απλανή οδηγό της αλήθειας παντός καιρού. Οµως οι υποσχέσεις του αποδεικνύονται απατηλές. Η θεωρία του λάµπει για κάποια χρόνια στο στερέωµα για να ξεθωριάσει. Πρόκειται για έναν μικρό δαρβινισμό και για απόδοση δικαιοσύνης από τον χρόνο. Επιβιώνουν όσοι με το έργο τους συνομιλούν με το σήμερα. Με αφορμή το τελευταίο μου βιβλίο, το «Μικρό και αλαζονικό έθνος», επανεκτίμησα τον Κορνήλιο Καστοριάδη, έναν από τους σημαντικότερους στοχαστές του δεύτερου μισού του 20ού αιώνα και καθολικού διανοητή, που είχε τη δύναμη να αντιπαρατεθεί με όλους του «αγίους» της νιότης μας.

Είναι δύσκολο να συνοψίσει κανείς το τεράστιο και πολυσχιδές καστοριαδικό έργο. Ακόμη και τη «Φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας» ή την τρίτομη «Ελληνική ιδιαιτερότητα». Με την πάροδο του χρόνου η πρόσληψή του διαφοροποιείται ανάλογα με τις ανάγκες της εποχής. Ο αρχικά γνωστός φιλόσοφος του προτάγματος της αυτονομίας και κριτής της «Γραφειοκρατικής κοινωνίας», μέσα από το περιοδικό «Σοσιαλισμός ή Βαρβαρότητα», έδωσε τη θέση του σε άλλες γόνιμες πλευρές της σκέψης του. Συνέβαλε, έτσι, στην πολιτική και πνευματική μας ενηλικίωση με την αρχαιοελληνική σύλληψη του κόσμου, τον ρόλο της αθηναϊκής δημοκρατίας, την αυτοθέσμιση της κοινωνίας, αλλά και με την έννοια της ύβρεως και του αυτοπεριορισμού της δημοκρατίας. Ανέδειξε στη φιλοσοφία την οντολογία του φαντασιακού ως κρίσιμου παράγοντα για την αναδημιουργία, την ανέλιξη των κοινωνιών και του υποκειμένου. Και τη φιλοσοφία της πράξης με κεντρικό πυρήνα τη δημοκρατία και την αυτονομία χωρίς να υποκύψει, όπως τόσοι διανοούμενοι της εποχής του, στη «σαγήνη των Συρακουσών». Κατά τη διάρκεια της ελληνικής κρίσης μάς υπενθύμιζε το βάρος της ιστορικής και πολιτικής ευθύνης των ίδιων των Ελλήνων, γιατί «όπως και κάθε λαός είναι υπεύθυνος για την ιστορία του».

Απεκδυόμενος τις βεβαιότητες και την αισιοδοξία του παλιού αριστερού – έστω και σκεπτόμενου – κατάλαβα, με τη βοήθεια και του Καστοριάδη, ότι οι κοινωνίες δεν βαδίζουν κάτω από τη θαλπωρή της προόδου της νεωτερικότητας, του μαρξιστικού μεσσιανισμού και της αναπόδραστης ιστορικής αναγκαιότητας του Χέγκελ. Το βάθος του ουρανού φαίνεται ότι δεν είναι αναγκαστικά κόκκινο, αλλά μπορεί να πάρει όλα τα χρώματα, ακόμα και το μαύρο.

Κάποια στιγμή ανακαλύπτεις ότι πρέπει να περάσεις πάνω από χιλιάδες σελίδες μαρξισμού, δομισμού, μεταμοντερνισμού για να διαπιστώσεις με τον Καστοριάδη ότι κορυφή της δημοκρατικής πολιτικής σκέψης είναι η «Αντιγόνη» του Σοφοκλή. Η ανάγνωσή του, σε αντίθεση με την ιστορικά κυρίαρχη εγελιανή εκδοχή, θέτει το έσχατο πρόβλημα του αυτόνομου ανθρώπου και της πολιτικής κοινότητας, δηλαδή του αυτοπεριορισμού. Αναγνωρίζει την έμφυτη ύβρη και καταδικάζει το «μόνος φρονείν», γιατί η «πόλις» προϋποθέτει μια ελάχιστη κοινότητα αξιών για να είναι δυνατή η συνύπαρξη.

Θυμάμαι την ομιλία του στο ΑΠΘ το 1979. Ημασταν πάνω από χίλια πεντακόσια άτομα στο αμφιθέατρο της Νομικής. Λίγοι ήταν φανατικοί αναγνώστες του. Οι περισσότεροι ήθελαν να ακούσουν έναν διάσημο διανοούμενο. Ο «Ριζοσπάστης» έγραφε τότε για τον «Κότζακ της φιλοσοφίας» αλλά ο Χάμπερμας, παρά τις επιφυλάξεις, τού αναγνώριζε «την πιο πρωτότυπη, την πιο φιλόδοξη και την πιο βαθυστόχαστη προσπάθεια να σκεφθεί για μια ακόμη φορά ως πράξη την απελευθερωτική διαμεσολάβηση ιστορίας, κοινωνίας, εσωτερικής και εξωτερικής φύσης».

Διαπλέοντας τις δεκαετίες χαίρομαι γιατί, όταν άλλοι κινδυνεύουν να καταλήξουν στη χωματερή της λήθης ή απλώς κοσμούν τις σελίδες της ιστορίας της φιλοσοφίας, ο Καστοριάδης κερδίζει τη μάχη με τον χρόνο.

g

Φιλήμων Παιονίδης

καθηγητής Ηθικής και Πολιτικής Φιλοσοφίας στο ΑΠΘ

Η ριζοσπαστική θεωρία του Ρολς

Το βασικό ερώτημα της διανεμητικής δικαιοσύνης, δηλαδή το πώς πρέπει να κατανέμονται τα βάρη και τα ωφελήματα με την ευρεία έννοια σε μια κοινωνία, έχει απασχολήσει τη φιλοσοφική σκέψη από την εποχή της κλασικής αρχαιότητας. Οι απαντήσεις που έχουν δοθεί είναι πολλές και αντικρουόμενες, όπως «στον καθένα ανάλογα με την αξία του», στον «καθένα ανάλογα με τις ανάγκες του» ή «στον καθένα ανάλογα με τη συνεισφορά του», ενώ δεν απουσιάζουν και θεωρήσεις που τονίζουν το παράλογο της αναζήτησης σχετικών κανονιστικών αρχών και προτείνουν να αφήσουμε το ζήτημα στους απρόσωπους μηχανισμούς της ελεύθερης αγοράς. Υπάρχει, ωστόσο, μια απάντηση που διατυπώθηκε το 1971 με τη μορφή μιας εκτενούς, πρωτότυπης και εξαντλητικά τεκμηριωμένης φιλοσοφικής θεωρίας, η οποία όχι μόνο αναζωογόνησε και εμπλούτισε τη σχετική προβληματική, αλλά υποκαθόρισε εν πολλοίς την ημερήσια διάταξη της αγγλόφωνης πολιτικής φιλοσοφίας τα τελευταία πενήντα χρόνια. Πρόκειται για τη μελέτη του αμερικανού φιλοσόφου και καθηγητή στο Πανεπιστήμιο Χάρβαρντ Τζον Ρολς (1921-2002) που τιτλοφορείται «Θεωρία της Δικαιοσύνης». Η ακτινοβολία της πιστοποιείται από το γεγονός ότι φιλόσοφοι του μεγέθους του Ντουόρκιν, του Χαρτ, του Νόζικ, του Σεν, του Τζέρι Κόεν, του Σαντέλ, του Πέτιτ, του Χάμπερμας και του Πόγκε ασχολήθηκαν συστηματικά ή αντιπαρατέθηκαν με αυτή, καθώς και από τις συνεχιζόμενες μέχρι σήμερα προσπάθειες μιας πληθώρας μελετητών να ασκήσουν κάποιου είδους κριτική ή να εξετάσουν τις δυνατότητες εφαρμογής της σε πεδία που δεν είχαν απασχολήσει τον συγγραφέα της. Το 2013 μάλιστα παρουσιάστηκε σε βρετανικές θεατρικές σκηνές και μια μουσική διασκευή της, η οποία έλαβε αρκετά καλές κριτικές!

Το έργο βέβαια του Ρολς δεν περιορίζεται στη δημοσίευση της Θεωρίας. Θα ακολουθήσουν βιβλία, όπως ο «Πολιτικός φιλελευθερισμός» (1993), το «Δίκαιο των λαών» (1991) και το κύκνειο άσμα του η «Δίκαιη κοινωνία» (2001), στα οποία θα αναπτύξει περαιτέρω, θα διευκρινίσει και θα επαναπροσδιορίσει όψεις και παραδοχές της αρχικής θεωρίας του, καθώς και σημαντικά άρθρα σχετικά με την ηθική φιλοσοφία του Καντ και την ιδέα του δημόσιου λόγου. Ακόμα, ιδιαίτερα χρήσιμες για την κατανόηση του γενικότερου φιλοσοφικού στίγματος και της διανοητικής πορείας του είναι οι πανεπιστημιακές παραδόσεις του καθώς και μια νεανική μελέτη χριστιανικής ηθικής που δημοσιεύτηκε μετά τον θάνατό του και απηχεί τον αρχικό θρησκευτικό προσανατολισμό του που εγκαταλείφθηκε εξαιτίας των οριακών πολεμικών εμπειριών που βίωσε στα νησιά του Ειρηνικού κατά τον Β’ Παγκόσμιο Πόλεμο. Ωστόσο, η Θεωρία παραμένει το βιβλίο που τον έκανε διάσημο και, κατά τη γνώμη μου, αυτό είναι το έργο του από το οποίο θα εκκινεί και στο μέλλον η μελέτη του Ρολς.

Τι είναι αυτό που προσδίδει στη Θεωρία μια τόσο ξεχωριστή φιλοσοφική σημασία; Αναμφίβολα, η ευφυής μεθοδολογία που χρησιμοποιεί για να απαντήσει στο ερώτημα ποιες είναι οι αρχές δικαιοσύνης που πρέπει να διέπουν τους βασικούς θεσμούς μιας εύτακτης κοινωνίας. Ο Ρολς μας καλεί να διεξαγάγουμε το ακόλουθο νοητικό πείραμα. Ας φανταστούμε ότι βρισκόμαστε εκτός κοινωνίας και πρόκειται να επιλέξουμε τις αρχές δικαιοσύνης που θα θέλαμε να διέπουν την κοινωνία όπου πρόκειται να ζήσουμε. Ωστόσο, η επιλογή μας αυτή θα γίνει πίσω από ένα «πέπλο άγνοιας» που δεν μας επιτρέπει να γνωρίζουμε την ακριβή θέση που θα έχουμε σε αυτή την κοινωνία. Αγνοούμε την οικονομική κατάστασή μας ή το αν θα ανήκουμε σε αυτούς που μπορεί να ευνοούνται ή να θίγονται από κοινωνικές διακρίσεις που ενδέχεται να υπάρχουν σε αυτή. Υποθέτουμε ακόμα πως είμαστε άτομα που αφενός διαθέτουν μια αντίληψη περί αγαθού, αφετέρου είναι διατεθειμένα να ζήσουν σύμφωνα με τις αρχές ενός ακριβοδίκαιου συστήματος κοινωνικής συνεργασίας που αποδέχονται, ακόμα και εάν αυτή η δέσμευση προϋποθέτει κάποιους περιορισμούς ως προς την επιδίωξη των συμφερόντων μας. Υπό αυτές τις περιστάσεις ποιες αρχές δικαιοσύνης θα επιλέγαμε;

Ο Ρολς θεωρεί ότι θα επινοήσουμε αρχές που θα προστάτευαν τα βασικά συμφέροντά μας, ακόμα και αν μετά την άρση του πέπλου της άγνοιας διαπιστώναμε ότι έχουμε βρεθεί στη χειρότερη κοινωνική θέση. Συγκεκριμένα καταλήγει σε δύο αρχές δικαιοσύνης, οι οποίες αποτελούν το θεμελιακό στοιχείο της θεωρίας του. Η οριστική διατύπωση αυτών των αρχών, όπως μας παραδίδεται στη «Δίκαιη κοινωνία», έχει ως εξής:

«α) Κάθε πρόσωπο έχει την ίδια αμετάκλητη αξίωση σε ένα απόλυτα επαρκές σχήμα ίσων βασικών ελευθεριών, το οποίο είναι συμβατό με το ίδιο σχήμα ελευθεριών που ισχύει για όλους· και

β) Οι κοινωνικές και οικονομικές ανισότητες πρέπει να ικανοποιούν δύο προϋποθέσεις: πρώτον, να συναρτώνται με αξιώματα και θέσεις που είναι ανοιχτά σε όλους υπό συνθήκες ακριβοδίκαιης ισότητας ευκαιριών· και δεύτερον, να αποβαίνουν προς το μεγαλύτερο όφελος των λιγότερο ευνοημένων μελών της κοινωνίας (η αρχή της διαφοράς)».

Σύμφωνα με την πρώτη αρχή, η οποία δεν μπορεί ποτέ να παραβιαστεί χάριν της δεύτερης, οι βασικές ελευθερίες, όπως η ελευθερία της έκφρασης και οι ελευθερίες που σχετίζονται με το κράτος δικαίου, θα πρέπει να ισχύουν ουσιαστικά για όλους προκειμένου να πραγματώσουν την αντίληψή τους περί αγαθού. Σύμφωνα με τη δεύτερη αρχή, εάν ο Α βρίσκεται σε καλύτερη θέση οικονομικά και κοινωνικά από τον Β, αυτό είναι επιτρεπτό μόνο εάν και οι δύο διέθεταν παρόμοιες ευκαιρίες ανέλιξης και ο Α χρησιμοποιεί τις γνώσεις, το ταλέντο και τους πόρους του με τρόπο ευνοϊκό για τον Β. Αυτό σημαίνει ότι μπορούμε να δεχτούμε ο νευροχειρουργός να πληρώνεται πολύ περισσότερο από τον κλητήρα, εάν δεν υπάρχουν ταξικοί ή οικονομικοί περιορισμοί που εμποδίζουν τους ανθρώπους να προσπαθήσουν να γίνουν νευροχειρουργοί και ο κλητήρας μπορεί να έχει πρόσβαση στις υπηρεσίες του νευροχειρουργού όποτε τις χρειαστεί. Ο Ρολς απορρίπτει την αρχή της οικονομικής ισότητας, και για αυτό έχει επικριθεί από αριστερούς φιλοσόφους, με το σκεπτικό ότι αποτρέπει τους ανθρώπους να καταλάβουν συλλογικά επωφελείς θέσεις για τις οποίες απαιτείται κοπιώδης και μακροχρόνια προσπάθεια.

Πρόκειται για μια ριζοσπαστική θεωρία της οποίας η έστω και επιλεκτική εφαρμογή θα επέφερε κατακλυσμιαίες αλλαγές. Ας δούμε ένα παράδειγμα. Κάποιος συσσωρεύει από τόκους ένα τεράστιο κεφάλαιο σε έναν υπεράκτιο φορολογικό παράδεισο, το οποίο δεν χρησιμοποιεί προς όφελος των λιγότερο ευνοημένων στην κοινωνία του, όπως λ.χ. με το κάνει επενδύσεις που δημιουργούν καινούργιες θέσεις εργασίας ή δίνοντας υποτροφίες σε φτωχούς φοιτητές. Αυτό σύμφωνα με την αρχή της διαφοράς δεν είναι επιτρεπτό. Βέβαια, ο Ρολς καθ’ όλη τη διάρκεια της σταδιοδρομίας του αρνούνταν συστηματικά να κάνει λόγο για τις πρακτικές συνέπειες και τις δυνατότητες εφαρμογής των πορισμάτων του στην τρέχουσα οικονομική και κοινωνική κατάσταση στις ΗΠΑ ή άλλων ανεπτυγμένων χωρών, αν και η αίσθησή μου είναι ότι την θεωρούσε καταφανώς άδικη. Αυτό αποτελεί πλέον μέλημα των μελετητών του, το οποίο καθίσταται όλο και πιο επιτακτικό υπό την παρούσα συγκυρία όπου το χάσμα μεταξύ πλουσίων και φτωχών διευρύνεται συνεχώς.

Οταν ο Ρολς ολοκλήρωσε τη συγγραφή της Θεωρίας, άφησε το μοναδικό δακτυλόγραφο στο γραφείο του στο πανεπιστήμιο. Λίγο αργότερα μια πυρκαγιά που σχετιζόταν με τις έντονες φοιτητικές διαμαρτυρίες της εποχής εκείνης απείλησε να το καταστρέψει. Σώθηκε, όμως, καθώς βρισκόταν ακριβώς κάτω από τον ψεκαστήρα  του συστήματος πυρόσβεσης. Σύμπτωση θα πει κανείς. Ισως ναι. Ισως όχι.

g

Γιώργος Καραβοκύρης

επίκουρος καθηγητής Συνταγματικού Δικαίου στη Νομική Σχολή του ΑΠΘ

Τζον Ρολς, η επιστροφή στο Κοινωνικό Συμβόλαιο

Οι μεγάλοι πολιτικοί φιλόσοφοι αφήνουν το ανεξίτηλο στίγμα τους στην ιστορία των ιδεών με θεωρίες που συλλαμβάνουν τις αρχές της ανθρώπινης συμβίωσης και διατυπώνουν τους όρους της συναίνεσης στην εξουσία των κυβερνώντων και την αυθεντία του Νόμου. Σε αυτά τα έργα, που ανήκουν στην παράδοση του «Συμβολαίου», συνήθως επανέρχεται και ανανεώνεται ο στοχασμός μας πάνω στα θεμέλια της κοινωνίας. Ετσι προκύπτει η σταθερή οφειλή και αναφορά μας στον Ρουσό, τον Xoμπς, τον Λοκ και τον Καντ, που καθόρισαν το πολιτικό και το ηθικό πλαίσιο της νεωτερικής συνείδησης. Εξάλλου, ο μοντέρνος πολιτισμός μας ανάγεται, θέλοντας και μη, σε μια ιδρυτική σύμβαση που ρυθμίζει τις σχέσεις μας με τους τρίτους.

Στο πρώτο μισό του 20ού αιώνα, η συμβασιοκρατία έχει καίρια πληγεί, καθώς η φιλοσοφία της «υποψίας» (Νίτσε, Φρόιντ, Μαρξ), κυρίως στην ηπειρωτική Ευρώπη, και ο ωφελιμισμός στη Βρετανία και την Αμερική (Μπένθαμ, Μιλ) έχουν τροφοδοτήσει, ήδη από τον 19ο αιώνα, την έννοια της βούλησης και της δύναμης έναντι του ορθού λόγου. Στον φιλοσοφικό λόγο επικρατεί η πεσιμιστική εξήγηση της ανθρώπινης ατέλειας και αδυναμίας και υποχωρεί η αισιόδοξη πίστη στον κοσμοπολιτισμό και τη δικαιοσύνη. Μετά από δύο παγκόσμιους πολέμους και τη φρίκη του Ολοκαυτώματος, η (καντιανή) υπόσχεση του ηθικού υποκειμένου και του έλλογου πολίτη που υπακούει στον καθολικό νόμο και τιμά την ανθρώπινη αξία μοιάζει τουλάχιστον αφελής.

Το 1971, στο κλασικό πια έργο του «Θεωρία της Δικαιοσύνης», ο Τζον Ρολς (1921-2002) ταράζει τα ήσυχα νερά της πολιτικής φιλοσοφίας με μια σύγχρονη εκδοχή συμβολαίου, που εστιάζει στη δικαιοσύνη ως «ακριβοδικία» (justice as fairness). Η γνώριμή μας από τον Ρουσό και τον Χομπς «φυσική κατάσταση» (απόλυτης μοναξιάς ή γενικευμένου πολέμου αντίστοιχα) μεταβάλλεται στον Ρολς σε μια «πρωταρχική θέση» (original position), στην οποία, καλυπτόμενοι από ένα «πέπλο άγνοιας» (veil of ignorance), χωρίς να γνωρίζουμε τα πλεονεκτήματα και τα μειονεκτήματά μας, θα επιλέξουμε από κοινού και με τη θέλησή μας, επειδή πρόκειται για την πιο ορθολογική επιλογή για όλους μας, δύο αρχές δικαιοσύνης: την ισότητα στις βασικές ελευθερίες (αρχή της ίσης ελευθερίας) και την αρχή της διαφοράς και της ακριβοδίκαιης ισότητας, σύμφωνα με την οποία οι κοινωνικές και οικονομικές ανισότητες πρέπει να αποβαίνουν προς όφελος των λιγότερο ευνοημένων και να συνδέονται με αξιώματα και θέσεις ανοικτές σε όλους. Με αυτές τις ισχυρές αντιλήψεις δικαιωμάτων και πολιτικής «υπέρ του αδυνάτου» ανανεώνεται η ηθική και πολιτική φιλοσοφία και υπηρετείται, ακόμη και στις μέρες μας, μια κοινωνική ή σοσιαλδημοκρατική, με όρους εφαρμοσμένης πολιτικής, εξισορρόπηση του φιλελεύθερου παραδείγματος. Η θεμελιώδης παραδοχή ότι οι άνθρωποι δεν αποτυγχάνουν στη ζωή τους από ανικανότητα ή τεμπελιά, αλλά από ατυχία ή έλλειψη ευκαιριών, η αποσύνδεση δηλαδή της δικαιοσύνης από την εργατικότητα ή το ταλέντο μας, μπορεί να ηχεί παράδοξα στον παγκοσμιοποιημένο καπιταλισμό, αλλά συνιστά δίχτυ ασφαλείας για όλους αυτούς που βρίσκονται, για οποιονδήποτε λόγο, στην άτυχη πλευρά της ιστορίας. Στη συγκυρία της κρίσης σε οικονομία και δημόσια υγεία και της διεύρυνσης των ανισοτήτων η πρόταση του Ρολς καθίσταται μια προκλητική εντολή θεσμικής ενσυναίσθησης και καλώς εννοούμενου προστατευτισμού.

Δεν εξαντλείται, παρά ταύτα, στην ισότητα ή την αναδιανομή του πλούτου η επικαιρότητα και εμβέλεια του αμερικανού καθηγητή. Η δυναμική ανάδειξη στη δημόσια σφαίρα και τη διεθνή πολιτική των ταυτοτήτων (θρησκευτικών και πολιτισμικών συμβόλων και πρακτικών) δοκιμάζει τα όρια της ανεκτικότητας και του πολιτικού φιλελευθερισμού. Στο ύστερο έργο του Ρολς «Πολιτικός φιλελευθερισμός» (1993), η σύλληψη της «επάλληλης συναίνεσης» (overlapping consensus) μας καλεί στην αμοιβαία αναθεώρηση των πεποιθήσεών μας, ώστε να ανευρεθεί σε καθεμία από αυτές (π.χ. στον χριστιανισμό ή το ισλάμ) ένας κοινός τόπος συνάντησης και να αποτραπεί, διά του συμβιβασμού και δίχως να χαθεί ο αξεπέραστος ορίζοντας των εμβληματικών (δυτικών) αξιών, η αιματηρή σύγκρουση των πολιτισμών ή η στέρηση του πυρήνα του δικαιώματός μας στην ελευθερία. Σε κοινωνίες πολυπολιτισμικές, γεμάτες αντιφάσεις και ταυτοτικές εμμονές και διεκδικήσεις, ο φιλελευθερισμός του Ρολς εισηγείται τη μετριοπάθεια και την αναστοχαστική ισορροπία (reflective equilibrium) ανάμεσα στον επιθετικό κοινοτισμό και τον ακραίο ατομικισμό.

Το ρολσιανό συμβόλαιο δεν είναι απαλλαγμένο από τις αδυναμίες της συμβολαιικής θεωρίας: προϋποθέτει τη θεμελίωση σε μια επιλεκτική ανάγνωση της (έλλογης, με τη νεωτερική έννοια) ανθρώπινης φύσης και, αναπόφευκτα, σε μια θεωρία μάλλον του αγαθού (της ηθικής) παρά του ορθού, ενώ ο υψηλός βαθμός αφαίρεσης και κανονιστικότητας κρύβει τις εντάσεις και τη δύναμη του πραγματικού (όπως τον ρόλο των συμφερόντων, ατομικών και συλλογικών) και παραγνωρίζει τις δεσμεύσεις του κοινωνικού (είναι, για παράδειγμα, αμφιλεγόμενος ο συμβιβασμός της αρχής της διαφοράς με την ανταγωνιστικότητα ή και την ελεύθερη ανάπτυξη της προσωπικότητας). Τα Συμβόλαια, κοινώς, είναι πολύ καλά για να είναι αληθινά. Ομως, στην πραγματικότητα, η θεωρία του Ρολς, του μεγαλύτερου πολιτικού φιλοσόφου του 20ού αιώνα, δεν αποτελεί μια ακαδημαϊκή διανοητική άσκηση ή ένα υποθετικό συμβόλαιο, όπως εκείνα των πατέρων της νεωτερικότητας, που φιλοδοξεί να κατασκευάσει εξαρχής την πολιτική και κοινωνική μας συνύπαρξη. Αντιθέτως, διαβάζεται (και) αντίστροφα: η κατανόηση και εφαρμογή των βασικών ρολσιανών θέσεων δεν αφορά την προγραμματική αφετηρία, αλλά την πρακτική και ευτυχή μετεξέλιξη της κοινωνίας μας, όπως την ξέρουμε, με την επιστροφή της στις αρχές της κοινωνικής δικαιοσύνης και της συναίνεσης.

g

Δημήτρης Π. Σωτηρόπουλος

καθηγητής Σύγχρονης Ιστορίας στο Πανεπιστήµιο Πελοποννήσου

Στέφαν Τσβάιχ, η τραγική συνείδηση ενός πραγματικού Ευρωπαίου

Αν υπάρχει αυτό που ονομάζεται ηθική συνείδηση της Ευρώπης – δηλαδή της βαθιάς αίσθησης του κοινού πεπρωμένου μιας ηπείρου με ιστορία χιλιετιών -, αυτή από κανέναν άλλο δεν προσωποποιήθηκε τόσο έντονα όσο από τον αυστριακό συγγραφέα Στέφαν Τσβάιχ. Ασφαλώς, θα βρει κανείς, αν ψάξει στον περασμένο αιώνα, κι άλλους διανοούμενους, καλλιτέχνες ή πολιτικούς με δεδηλωμένη συνείδηση Ευρωπαίου πέρα από την εθνική τους ή όποια άλλη ταυτότητα. Ωστόσο, η μεγάλη ιδιαιτερότητα του Τσβάιχ ήταν ότι η συνείδηση αυτή σμιλεύτηκε και εκφράστηκε στο έργο του αλλά και την ίδια τη ζωή του στη χειρότερη κι εφιαλτικότερη στιγμή της Ευρώπης, το πρώτο μισό του 20ού αιώνα, σε μια στιγμή με άλλα λόγια που ήταν ελάχιστοι όσοι είχαν την τόλμη και τη δύναμη να φαντασιωθούν τη Γηραιά Ηπειρο ως ενιαία, πέρα από τους καταστροφικούς εθνικούς εγωισμούς. Εδώ δεν θέλω τόσο να επιμείνω στο έτσι κι αλλιώς γνωστό έργο του αλλά στις ίδιες τις επιλογές της ζωής του, επιλογές ηθικές και ως εκ τούτου πολιτικές. Για έναν καλλιτέχνη και διανοούμενο, οι επιλογές αυτές είναι ίδιας σημασίας με το συγγραφικό του έργο.

Ο Τσβάιχ γεννήθηκε το 1881 στην αυστρο-ουγγρική Βιέννη των Αψβούργων από οικογένεια ευκατάστατων Εβραίων. Μεγάλωσε σε έναν κόσμο μεσαιωνικών κατάλοιπων όπου οι μεγάλες προαιώνιες αυτοκρατορίες της ηπείρου θεωρούνταν ακόμη κραταιές και όπου επιπροσθέτως η έξαρση του αποικιοκρατικού ανταγωνισμού τούς εξασφάλιζε μυθικά πλούτη όπως και υψηλό επίπεδο ζωής στους υπηκόους τους. Ως ποιητής και διανοούμενος της Μεσευρώπης καθώς και Εβραίος είχε εξαρχής το μεγάλο προσόν να μπορεί να σκεφτεί πέρα από τις τοπικές ταυτότητες και τις πολιτισμικές περιχαρακώσεις, έτσι ώστε να μπορεί να αξιοποιήσει πολύ καλύτερα για την προσωπική του διαμόρφωση την κάθε διανοητική παράδοση αυτού του φοβερού ευρωπαϊκού παλίμψηστου. Ηταν δηλαδή από νωρίς ένας ακούραστος πλάνητας κι ένας εκ φύσεως κοσμοπολίτης, θεωρώντας ως ενιαίο και «δικό του» όλον τον ευρωπαϊκό γεωγραφικό χώρο. Χωρίς να αισθάνεται περιορισμούς, μετακινούνταν διαρκώς ως νέος φοιτητής από πόλη σε πόλη γευόμενος ό,τι είχε να προσφέρει ο πάντα ανήσυχος αστικός ευρωπαϊκός πολιτισμός.

Στη γενέτειρά του, τη Βιέννη του fin du siècle, είχε τη μοναδική ευκαιρία να ζήσει την έξαρση της καλλιτεχνικής δραστηριότητας σε κάθε πεδίο της τέχνης που κατέστησε τότε αυτή τη μεγαλοπρεπή πόλη σημείο αναφοράς των φιλότεχνων της ηπείρου. Η μουσική, η ζωγραφική και κυρίως το θέατρο δεν είχαν φθάσει μόνο σε ανώτερα πεδία έκφρασης που ακόμη και σήμερα τυγχάνουν θαυμασμού, αλλά είχαν καταφέρει να εξελιχθούν σε μια υπόθεση που αφορούσε άπαντες, από τους αριστοκράτες μέχρι την τελευταία ταπεινή υπηρέτρια που ζούσε για να αποθεώσει τον τάδε ή τον δείνα ηθοποιό του θεάτρου της πόλης που έχαιρε την αίγλη ενός σταρ. Στο Παρίσι, εξάλλου, είχε τη δυνατότητα να βιώσει κάτι που η ακόμη συντηρητική στα ήθη Βιέννη δεν είχε κατακτήσει: μια ελευθεριότητα στον τρόπο ζωής και μια αταξική συνύπαρξη όλων με όλους που αποτελούσε μια πραγματική επανάσταση των ηθών ενάντια στον διάχυτο πουριτανισμό της εποχής. Στο δε Λονδίνο του προηγμένου καπιταλισμού μπόρεσε να αντιληφθεί τα άλματα που έκανε εκείνον τον καιρό ο τεχνολογικός πολιτισμός της Δύσης, με τις μεγάλες εφευρέσεις σε κάθε τομέα. Από όπου πάντως κι αν περνούσε ο Τσβάιχ δημιουργούσε ισχυρούς πυρήνες διανοητικής φιλίας με όλους τους μεγάλους συγγραφείς του καιρού του, από τον Ρίλκε ως τον Τζ. Τζόις και τον Φρόιντ, διαμορφώνοντας και ο ίδιος μαζί το συγγραφικό του σύμπαν που θα περιελάμβανε όλα τα είδη με την ίδια επιτυχία: από την ποίηση και το δοκίμιο, μέχρι το θέατρο και τις βιογραφίες μεγάλων προσωπικοτήτων.

Και ξαφνικά, το καλοκαίρι του 1914, ο παράδεισος αυτός θα κατέρρεε από τη μία μέρα στην άλλη. Ασφαλώς δεν έγιναν όλα ξαφνικά, τα σημάδια ενός κόσμου που άλλαζε ραγδαία με την άνοδο των πολεμοχαρών εθνικισμών και των ολοκληρωτικών ιδεολογιών ήταν εμφανή ήδη από το γύρισμα του αιώνα, σε όποιον ήθελε να τα εντοπίσει. Αλλά η ψευδαίσθηση μιας Ευρώπης χωρίς εσωτερικούς «εμφυλίους» στο διηνεκές ήταν τόσο ισχυρή τότε στους περισσότερους που λίγοι έβλεπαν τα μαύρα σύννεφα που πλησίαζαν. Οπως ακόμη λιγότεροι θα ήταν όσοι θα αντιστέκονταν στις ενθουσιώδεις ιαχές του Μεγάλου Πολέμου, ένθεν κακείθεν, όταν αυτός τελικά θα ξεσπούσε. Ο Τσβάιχ ήταν ένας από αυτούς τους ελάχιστους θαρραλέους, σε αμφότερα τα στρατόπεδα, που μαζί με άλλους λίγους σημαίνοντες συγγραφείς όπως ο γάλλος νομπελίστας Ρ. Ρολάν θα έμεναν σταθερά αμετακίνητοι στην παράταξη των ειρηνιστών – παρ’ όλες τις ύβρεις και τις απειλές των φανατικών συμπατριωτών τους που τους αποκαλούσαν «ντεφετιστές». Ο ίδιος αντιλαμβανόταν από την πρώτη στιγμή τον πλήρη παραλογισμό του πολέμου αυτού, στον βωμό του οποίου θα θυσιάζονταν άδικα εκατομμύρια νέων Ευρωπαίων για κάποια λίγα μέτρα λασπωμένης γης ανάμεσα στα βρωμερά χαρακώματα. Θα θυσιάζονταν όμως και οι ίδιες οι χιλιόχρονες αυτοκρατορίες, καθώς το τέλος του πολέμου θα σήμαινε και το τραγικό τέλος του κόσμου εκείνου που είχε τόσο αγαπήσει ο βιεννέζος συγγραφέας. Μετά το 1918, Ευρώπη με την έννοια μιας πληθυντικής αλλά ακόμη ενιαίας ηπείρου δεν θα υπάρχει πλέον. Θα τη διαχωρίζουν πλέον οι επαναστάσεις, οι άγριοι κοινωνικοί και εθνικοί ανταγωνισμοί, η οικονομική παρακμή καθώς και η άνοδος μιας κουλτούρας της βίας και του ρατσισμού.

Θα είναι ένας κόσμος εντός του οποίου ο Τσβάιχ θα ασφυκτιά. Θα έχει χάσει πλέον τόσο τις πολιτισμικές αναφορές του όσο και πολλούς από τους πνευματικούς συνομιλητές του. Θα συνεχίσει βεβαίως να γράφει και να δημοσιεύει, αλλά ο αγώνας του θα είναι αρκετά μοναχικός και όχι λιγότερο οδυνηρός.

Οι ρατσιστικοί νόμοι του ναζιστικού καθεστώτος θα τον υποχρεώσουν το 1934 να βρει καταφύγιο αρχικά στο Λονδίνο κι έπειτα από λίγο στη Νέα Υόρκη και τελικά στη Βραζιλία. Αλλά όσο μακριά και αν κατέφευγε, το σίγουρο ήταν ότι ο απόηχος του καταστροφικότερου πολέμου που γνώρισε ποτέ η ανθρωπότητα, που ήταν μαζί και η οριστική ταφόπλακα της παγκόσμιας ηγεμονίας της Ευρώπης, δεν μπορούσε παρά να καταβάλει ανυπέρβλητα έναν ψυχή τε και σώματι Ευρωπαίο. Το 1942, στην πιο μαύρη στιγμή του πολέμου, που τίποτε ακόμη δεν προμήνυε κάτι αισιόδοξο, θα βρεθεί νεκρός αγκαλιά με τη Λότε, τη δεύτερη σύζυγό του και γραμματέα του, από υπερβολική δόση βαρβιτουρικών. Δεν πρόλαβε έτσι να ζήσει την πλήρη ανατροπή που θα ακολουθούσε λίγο μετά, σε πείσμα όλων των δεδομένων: τη μεγαλειώδη νίκη των συμμαχικών δυνάμεων, την εγκαθίδρυση της κοινοβουλευτικής δημοκρατίας (τουλάχιστον στο δυτικό τμήμα της Ευρώπης), τη μεγάλη μεταπολεμική ανάπτυξη και κυρίως την επίτευξη της μακροβιότερης ειρήνης που έζησε ποτέ η Γηραιά Ηπειρος ως συνέπεια της ευρωπαϊκής ενοποίησης, που υπήρξε και ο διακαής πόθος του Τσβάιχ.

Λίγο πριν αυτοκτονήσει θα έχει προλάβει ωστόσο να ολοκληρώσει την αυτοβιογραφία του, με τον χαρακτηριστικό τίτλο “Ο κόσμος του χθες. Αναμνήσεις ενός Ευρωπαίου” (στα ελληνικά από τις εκδ. Printa). Στην πραγματικότητα βέβαια δεν πρόκειται ακριβώς για την αυτοβιογραφία του Τσβάιχ, ενός ανθρώπου, έτσι κι αλλιώς, ταπεινού και φοβερά χαμηλού προφίλ που φρόντιζε πάντοτε να περνά απαρατήρητος ως πρόσωπο. Στην ουσία, πρόκειται για τη «βιογραφία» της ίδιας της Ευρώπης, τότε που ακόμη ήταν με έναν τρόπο ενιαία.

Σε μια εποχή σαν τη σημερινή που ο αυτοβιογραφικός λόγος ασήμαντων προσώπων πλεονάζει, ο Τσβάιχ δείχνει εκτός των άλλων πώς μπορεί αριστουργηματικά να γραφτεί μια αυτοβιογραφία που έχει ως αντικείμενό της όχι το ναρκισσιστικό Εγώ, αλλά τον κόσμο που το περιβάλλει και το διαμορφώνει.

g

Ανδρέας Γιακουμάτος

καθηγητής Αρχιτεκτονικής στην ΑΣΚΤ

Λε Κορμπιζιέ, ο αρχιτέκτονας-εικόνα του αιώνα

Σπούδασε ωρολογοποιός αλλά στα δεκαοκτώ του σχεδίαζε οικίες-σαλέ στην πατρίδα του την Ελβετία. Στα είκοσι ταξίδευε στην Ιταλία και λίγο αργότερα, το 1911, στα εξωτικά Βαλκάνια και στην Ελλάδα. Ο νεαρός Σαρλ-Εντουάρ αγαπούσε τους «Μεγάλους μύστες» του Σιρέ αλλά και τη φωτογραφία. Το 1917, στο Παρίσι πλέον, διαχειριζόταν εταιρεία οικοδομικών υλικών αλλά ίδρυε και το αντίπαλο δέος του κυβισμού, το κίνημα του πουρισμού. Στις αρχές του 1920 ήταν πια μια διασημότητα: αρχιτέκτων, ζωγράφος, γλύπτης, πληθωρικός συγγραφέας και εκρηκτικός προμότερ του εαυτού του και των ιδεών του που μετέδιδε με την αποστολική πίστη του Πρωτόκλητου. O Λε Κορμπιζιέ μέχρι τον θάνατό του, το 1965, θα άλλαζε πολλά ενδύματα, ικανός καθώς ήταν να ανανεώνει συνεχώς τον χαρακτήρα της δημιουργίας του και την τεράστια και αδιάλειπτη επιρροή του. Υπήρξε ένας εφευρέτης πρωτότυπων και ριζοσπαστικών ιδεών για τις τέχνες, την πόλη και την αρχιτεκτονική, ανάμεσα στον ορθολογισμό και την ποίηση, την οξυδέρκεια και τη φαντασία. Τίποτα πια μετά από αυτόν στην αρχιτεκτονική δεν θα ήταν όπως πριν.

Πολλοί αρχιτέκτονες στον 20ό αιώνα άφησαν πίσω τους έργο τεράστιας σημασίας, αρχής γενομένης από τον Φρανκ Λόιντ Ράιτ (που δεν ανεχόταν τον Λε Κορμπιζιέ, και αντιστρόφως), τον Μις φαν ντερ Ρόε, τον Λούις Καν, και στη συνέχεια τον Κέντζο Τάνγκε, τον Νόρμαν Φόστερ, τον Φρανκ Γκέρι… Κανένας όμως δεν βρίσκεται τόσο βαθιά στην καρδιά και στον νου των αρχιτεκτόνων, μέχρι και σήμερα, όσο ο ιδιοφυής ελβετογάλλος δημιουργός. Ο Λε Κορμπιζιέ προσδιόρισε, ακριβώς την κατάλληλη στιγμή, γύρω στο 1920, μια λειτουργική και αισθητική ιδέα του Μοντέρνου που συνδεόταν με την παράδοση της Μεσογείου (τόσο την κλασική όσο και την ανώνυμη) και η οποία αποδεσμευόταν κατά κάποιον τρόπο από τις πολιτικές και κοινωνικές συνιστώσες του μοντέρνου κινήματος στη Μεσευρώπη, κατ’ αρχάς στη Γερμανία της Δημοκρατίας της Βαϊμάρης. Οι σχεδιαστικές και θεωρητικές ιδέες του που επαγγέλλονταν μια νέα εποχή ενώ ταυτόχρονα κρατούσαν τις αποστάσεις από την ιστορική συγκυρία, μαζί με τη διαμόρφωση ενός εξαίσιου, ανάλαφρου και πρωτοφανούς μορφοπλαστικού σύμπαντος, έδωσαν στο έργο του Λε Κορμπιζιέ τη διαχρονική του, «κλασική» διάσταση. Παράλληλα, ο συνεχής διάλογος και οι ανταλλαγές μεταξύ οπτικών τεχνών και αρχιτεκτονικής (σύμφωνα και με το μανιφέστο του πουρισμού) φόρτισαν τη δουλειά του με μια μοναδική φρεσκάδα και του εξασφάλισαν καθολική αποδοχή. Οι σχεδιαστικοί του κώδικες και τα μηνύματα των προτάσεών του είναι ακόμη σημεία αναφοράς: το βέβαιο είναι ότι αποτελούν μέρος της ιδιοσυγκρασίας μας και της αντίληψής μας σήμερα για την αρχιτεκτονική.

g

Αριστείδης Αντονάς

αρχιτέκτων και συγγραφέας, διδάκτωρ Φιλοσοφίας του Πανεπιστηµίου του Παρισιού (Nanterre, Paris X)

Εγκλεισμός με Κλοσόφσκι

Η ματαίωση της διαφοράς ανάμεσα στα πράγματα και την αναπαράστασή τους θεμελιώνεται όλο και πιο σταθερά ως εμβληματική για τον πλανητικό Βορρά. Οργανώνει τη διαμονή σε μια ευχάριστη φυλακή που βιώνεται σαν καταφύγιο, τον χώρο του σπιτιού. Ο Μαρξ στα χειρόγραφα του 1844 έγραφε ότι ο φιλόσοφος είναι η αφηρημένη μορφή του αποξενωμένου ανθρώπου και ότι αυτοκαθορίζεται ως εκείνος που βυθομετρά τον αποξενωμένο κόσμο. Για τον Μαρξ των χειρογράφων η αλλοτρίωση και η αναίρεση της αλλοτρίωσης συμπίπτουν με την παραγωγή αφηρημένης σκέψης, οπότε η ιστορία της ανοικείωσης είναι η ίδια η ιστορία της θεωρητικής σκέψης. Τι γίνεται όμως η ρήξη με το σπίτι, όταν πρέπει να γίνει μέσα στο σπίτι και αν μάλιστα η ίδια ρήξη μετριέται με την αντίθεση ανάμεσα στην αφηρημένη σκέψη και στην αισθητή πραγματικότητα;

Στη σημερινή συνθήκη η αντίθεση αυτή, ανάμεσα στη σκέψη και στα πράγματα, περνά μια ιδιαίτερη στιγμή και ζητά μια αναδιάταξη της ίδιας της έννοιας της ανοικείωσης και της αλλοτρίωσης. Αν προβάλλαμε τον συλλογισμό του Μαρξ στη σημερινή συγκυρία, θα περιμέναμε ήδη μια ριζικά διαφορετική θεωρητική κουλτούρα ή μιαν απονευρωμένη θεωρία. Οσο η αντίθεση ανάμεσα στα πράγματα και στην αναπαράστασή τους γίνεται λιγότερο δραματική τόσο η θεωρία, ο στοχασμός, ζητά να μεταβληθεί σε κάτι διαφορετικό.

Με αυτή τη σημερινή εκτίμηση διαγράφονται, ανάμεσα σε άλλες, δύο φυγές στην ιστορία της σκέψης. Η πρώτη αφορά κάποια υλικότητα του σώματος και της φιλοξενίας του Πιερ Κλοσόφσκι, και την προτείνω εδώ μαζί με τις επιδράσεις γύρω της. Ενίοτε θεματοποιεί το σώμα ως ζητούμενο και προσφερόμενο είδος μέσα σε μια διαφορετική οικονομία από εκείνη του Ζορζ Μπατάιγ. Οπως στο μπαταϊγικό καταραμένο απόθεμα έτσι και στο ζωντανό νόμισμα το σώμα παρουσιάζεται ως ανταλλάξιμο αγαθό. Δεν χρειάζεται να γνωρίζει κανείς την αντίδραση του Φουκό στην πρώτη έκδοση του βιβλίου για να κατανοήσει τη σημασία μιας πολιτικής της σωματικότητας όταν αυτή σχηματοποιείται κοινωνικά στον ύστερο Φουκό, ή αργότερα στον Αγκάμπεν. Το σώμα ως ύλη, ως δράση, κλεισμένο όμως στο σπίτι, ζητά κάποια εμπράγματη επεξεργασία σε συνέχεια αυτής της παράδοσης και ενώ το ανθρώπινο σώμα του προηγούμενου αιώνα ανήκει στο παρελθόν.

Η δεύτερη προοπτική της υλικότητας που χάθηκε από τον εγκλεισμό στο σπίτι αφορά τη γραφή και ό,τι μπορεί να φέρει η πίστη ή η απιστία σε αυτήν. Η υλικότητα της γραφής μεταβάλλεται στον χρόνο όπως παρατηρεί ο Βιλέμ Φλούσερ στο βιβλίο του «Η γραφή». Αλλά και στις συνέπειες που έχει η μεταβαλλόμενη ιστορικότητά της στον τρόπο της δράσης της όπως τη συναντάμε στο βιβλίο «Η λογοτεχνία και το δικαίωμα στον θάνατο» του Μορίς Μπλανσό. Οι σκέψεις του Ντεριντά και του Λεβινάς διαπερνώνται υπόγεια ή εμφανώς από τα κείμενα του Μπλανσό. Ποια άλλα κείμενα θα συνταχθούν σε αυτές τις κατηγορίες της σκέψης για το σώμα και για τη γραφή, όσο το σπίτι μετατρέπεται σε οικειοθελή φυλακή;

g

Π.Κ. Ιωακειμίδης

οµότιµος καθηγητής του Πανεπιστηµίου Αθηνών

Ο Καρλ Πόπερ και η «Ανοιχτή κοινωνία»

Το να ονομάσεις έναν στοχαστή του περασμένου, εικοστού, αιώνα που επηρεάζει και σήμερα τη σκέψη μας είναι εύκολη και ταυτόχρονα δύσκολη άσκηση. Εύκολη γιατί ουσιαστικά με τους στοχαστές του εικοστού αιώνα συνεχίζουμε να «διαβάζουμε» λίγο – πολύ και τον σύντομο εικοστό πρώτο αιώνα. Δεν έχουμε ακόμα τον μεγάλο στοχαστή μέσα στα πρώτα είκοσι χρόνια που να σφραγίζει με τη σκέψη του τον εικοστό πρώτο αιώνα. Δύσκολο όμως να ξεχωρίσεις έναν συγκεκριμένο στοχαστή. Εχω έναν μακρύ κατάλογο στοχαστών από τον περασμένο αιώνα που νομίζω ότι και σήμερα, 2020, μας βοηθάνε να «διαβάσουμε» την πραγματικότητα, να την ερμηνεύσουμε και ενδεχομένως να την αλλάξουμε. Εναν κατάλογο που θα περιελάμβανε οπωσδήποτε στοχαστές όπως οι Αντ. Γκράμτσι, Ζ. Φρόιντ, όλη η σχολή της Φρανκφούρτης (Μαρκούζε, Αντόρνο κ.ά.), ο Τ.Σ. Ελιοτ, ο Τζ. Ρολς, ο Γ. Χάμπερμας και έναν μεγάλο αριθμό άλλων, μεταξύ αυτών τους μεγάλους θεωρητικούς της κβαντομηχανικής (Χάιζεμπεργκ, Μπορς, Στρόντιγκερ και η γάτα του, Στ. Χόκινγκ κ.ά.). Ιδιαίτερα τους στοχαστές αυτούς γιατί, αν και χωρίς ειδικότερες γνώσεις φυσικής, με βοήθησαν να συνειδητοποιήσω το πόσο επικίνδυνο πράγμα είναι να πιστεύεις ακράδαντα σε ακλόνητες βεβαιότητες όταν και στον φυσικό κόσμο κυριαρχεί η «αρχή της απροσδιοριστίας» του Χάιζεμπεργκ, όταν η γάτα (του Στρόντιγκερ) μπορεί να είναι ζωντανή και νεκρή ταυτόχρονα, όταν ένα μικροσωματίδιο μπορεί να είναι ταυτόχρονα εδώ και εκεί.

Ωστόσο το τρίο (μου) των μεγάλων στοχαστών από τον περασμένο αιώνα που νομίζω ότι μπορούν σήμερα να μας βοηθήσουν να κατανοήσουμε και να αλλάξουμε την εξόχως δυστοπική πραγματικότητα της πανδημίας, της κλιματικής κρίσης, της ανόδου του πολιτικού αυταρχισμού και των κλειστών κοινωνιών των ανισοτήτων αποτελείται από τους Τζ.Μ. Κέινς (J.M. Keynes), Κ. Πόπερ (Κ.R. Popper) και Α. Αϊνστάιν (A. Einstein). Προσθέτω στους δύο μεγάλους κοινωνικούς, πολιτικούς στοχαστές τον Αϊνστάιν καθώς πιστεύω ότι μια έστω υποτυπώδης γνώση της γενικής θεωρίας της σχετικότητας σου επιτρέπει να κατανοήσεις σε κάποιο βαθμό τη λειτουργία του Σύμπαντος, να τοποθετήσεις τον εαυτό σου στο μεγάλο πλανητικό περιβάλλον και να συνειδητοποιήσεις έτσι ότι «αυτός ο κόσμος, ο μικρός, ο μέγας» είναι τόσο παράλογο να σπαράσσεται από συγκρούσεις. Να καταλάβεις ότι «υπάρχουν σε Γη και Ουρανό σοβαρότερα πράγματα που δεν γνωρίζουμε…».

Από τους τρεις όμως θα επέλεγα ως τον πλέον επιδραστικό στοχαστή αλλά και τον πλέον αναγκαίο σήμερα τον Κ. Πόπερ (1902-1994). Κυρίως γιατί ο Πόπερ είναι ο κατεξοχήν υπέρμαχος της «ανοιχτής κοινωνίας». Το έργο του «Η ανοιχτή κοινωνία και οι εχθροί της» («The Open Society and its Enemies» – 1945) παραμένει η πλέον ανελέητη κριτική των ολοκληρωτισμών κάθε μορφής και η πλέον μαχητική υπεράσπιση της ανοιχτής κοινωνίας. Και αυτό που κατεξοχήν απειλείται σήμερα είναι ακριβώς η ανοιχτή κοινωνία. Οι εχθροί της πολλαπλασιάζονται. Από τους αυταρχισμούς, εθνολαϊκισμούς κάθε μορφής, τον ανορθολογισμό μέχρι τη δυνητικά ανεξέλεγκτη κυριαρχία της τεχνολογίας, ψηφιακών συστημάτων κ.λπ.

Αλλά ο Κ. Πόπερ είναι επίσης ο μεγάλος θεωρητικός της επιστήμης, της γνώσης. «Η λογική της επιστημονικής ανακάλυψης» («The Logic of Scientific Discovery» – 1959) αποτελεί έργο – τομή στη θεωρία της επιστήμης. Και πώς η διαψευσιμότητα (falsification) και όχι η επαληθευσιμότητα (verification) μιας θεωρίας θεμελιώνει την επιστημονική της αξία. Με αφετηρία τη θέση αυτή, σε ένα συντομότερο αλλά εμβληματικό έργο του, «Η ένδεια του ιστορικισμού» («The Poverty of Historicism» – 1957), ο Πόπερ ασκεί δριμύτατη κριτική σε οποιαδήποτε προσπάθεια (κυρίως από πλευράς μαρξιστών) «να προβλέψουν την ανθρώπινη ιστορία». Δείχνει το μάταιο αλλά και επικίνδυνο της προσπάθειας. Οδηγεί, κατά την άποψή του, στον ολοκληρωτισμό. Μπορούμε να προβλέψουμε την έκλειψη του Ηλίου που θα συμβεί δεκάδες χρόνια από σήμερα, φαινόμενο που υπόκειται σε αυστηρούς φυσικούς νόμους, αλλά δεν μπορούμε να προβλέψουμε την ανθρώπινη πορεία που διέπεται από την ελεύθερη βούληση, τη νέα γνώση που παράγεται και τελικά το εντελώς τυχαίο και αναπάντεχο και τις «μη επιδιωκόμενες συνέπειες» (unintended consequences) της ανθρώπινης δράσης.

Μπορούμε βέβαια να προσδιορίσουμε ορισμένες τάσεις, να διατυπώσουμε πιθανά σενάρια και πιθανότητες και βάσει όλων αυτών να προγραμματίσουμε την υπό αίρεση δράση μας και τις επιλογές μας. Και η τραγωδία του κορωνοϊού μπορεί να μας κάνει πιο ταπεινούς στην ικανότητά μας να ελέγχουμε και να ορίζουμε το μέλλον μας με ήπιο σχεδιασμό (piecemeal engineering).

Καρλ Πόπερ, επομένως, ο μεγάλος στοχαστής του παρελθόντος που έχει ανάγκη το σήμερα.

Αλλά δεν μπορώ παρά να αναφερθώ και στον Ποιητή του παρελθόντος που μιλά ευθέως, νομίζω, στο σήμερα. Και αυτός είναι ο Κ. Καβάφης. Εχω την άποψη ότι ο Κ. Καβάφης και ο Τ.Σ. Ελιοτ στην ποίηση και ο Γκ. Μάλερ στη μουσική είναι παράλληλοι, υπό την έννοια ότι με το έργο τους (στο πρώτο ήμισυ του εικοστού αιώνα) προαναγγέλλουν τον εικοστό και τον εικοστό πρώτο αιώνα.

«Οι άνθρωποι γνωρίζουν τα γινόμενα».

Και με την Ενάτη Συμφωνία του Μάλερ θα επένδυα μουσικά τη σημερινή «έρημη χώρα» της πανδημικής πραγματικότητας…

This is how the world ends

Not with a bang but with a whimper

Ελπίζω όμως όχι τελικά…

g

Νικήτας Σινιόσογλου

συγγραφέας, ερευνητής στο Εθνικό Ιδρυμα Ερευνών

Η μοναξιά του Βάλτερ Μπένγιαμιν

Ο Βάλτερ Μπένγιαμιν (1892-1940) ήταν συλλέκτης παιδικών παιχνιδιών. Τα παιδικά παιχνίδια μάς συγκινούν, κι ας είναι σπασμένα, ξένα. Αλλά γιατί; Ισως επειδή κάποια αντικείμενα ζητούν να τα ολοκληρώσουμε με ένα βλέμμα, με μια πράξη ή σκέψη· όπως κάνουν και συμβάντα φευγαλέα ή πιο δραματικά, ως και έργα τέχνης, ή μια αράδα ικανή να μας συναρπάσει για μια στιγμή. Zητούν να τους προσδώσουμε την αληθινή σημασία που έχουν απολέσει. Στα 1926 ο Μπένγιαμιν βρέθηκε στη Σοβιετική Ενωση αναζητώντας τα χνάρια της λετονής ηθοποιού, πρωτοπόρου σκηνοθέτριας και κομμουνίστριας Ασια Λάτσις (1891-1979). Ηταν παράφορα ερωτευμένος. Η Λάτσις τον απογοήτευσε, ο σοβιετικός κολεκτιβισμός τον μελαγχόλησε· κι ο Μπένγιαμιν αφιέρωσε μεγάλο μέρος του χρόνου του στη συλλογή ρωσικών παιχνιδιών. Πρέπει να ήταν οι όμορφες στιγμές τού ταξιδιού εκείνου. Τα παιχνίδια κουβαλάνε προσδοκία και ελπίδα. Και στα μάτια των μεγάλων η ελπίδα τούτη φαίνεται να δείχνει το παρελθόν αντί για το μέλλον. Κάτι μυρίζει λύτρωση σε ό,τι μοιάζει φευγαλέο και αχρείαστο, σε ό,τι πετιέται και λανθάνει.

Ο Βάλτερ Μπένγιαμιν δεν ανήκει πουθενά. Ολη του τη ζωή ήταν καθ’ οδόν – από το Βερολίνο, το Παρίσι και το Κάπρι ως τη Ρίγα και τη Μόσχα. Κι όμως, τις κρίσιμες στιγμές ήταν αναβλητικός· καθυστέρησε να διαφύγει στις Ηνωμένες Πολιτείες, στην Αγγλία ή στην Παλαιστίνη. Η ζωή του περιπετειώδης, ο έρωτάς του για τη Λάτσις (η οποία τον είχε συστήσει στον Μπρεχτ) αποτυχημένος, η αυτοκτονία του με μια υπερβολική δόση μορφίνης δραματική καθώς προσπαθούσε να διαφύγει από τους Ναζί στα γαλλοϊσπανικά σύνορα.

Το πνεύμα του υπήρξε αεικίνητο εξίσου. Κάποιος που τον γνώρισε είπε πως ήταν o άνθρωπος που μόλις κατέβαινε από έναν σταυρό ετοιμαζόταν αμέσως να ανέβει σε έναν άλλον. Κι ένας από τους παλαιότερους φίλους του – ο Γκέρσομ Σόλεμ, πρωτοπόρος μελετητής της Καμπάλα και σπουδαίος στοχαστής – τον χαρακτήρισε Ιανό· που θα πει: στοχαστή αμφιπρόσωπο, πότε στραμμένο στο Ταλμούδ κι άλλοτε στον Μαρξ. Πλάνης στη ζωή και στις ιδέες, ο Μπένγιαμιν προσέγγιζε κύκλους πολιτικούς ή φιλοσοφικούς, κι όμως δεν αφομοιωνόταν, εν τέλει αποτραβιόταν. Ουδέποτε εντάχθηκε στον πολιτικό σιωνισμό, ούτε στο κομμουνιστικό κόμμα. Φαίνεται πως αποστρεφόταν το τέλος της διαδρομής που κατά τα άλλα ποθούσε διακαώς. Κι έτσι ενθουσίαζε μα απογοήτευε συνάμα όσους είχαν την τύχη να καταλήξουν σε ένα σαφέστερο όραμα για τη ζωή και τον κόσμο: ο Τέοντορ Αντόρνο θα ήθελε ο Μπένγιαμιν να είχε εξελιχθεί στον κορυφαίο κριτικό της αστικής κουλτούρας· αλλά απέτυχε να τον προσηλυτίσει στη Σχολή της Φρανκφούρτης. Κι ο Σόλεμ έβλεπε στον Μπένγιαμιν έναν δυνάμει κορυφαίο θεολόγο που ολοένα έχανε τον δρόμο του στους μαιάνδρους του αποϊεροποιημένου νεωτερικού κόσμου. Η περίπτωση του Μπένγιαμιν επιβεβαιώνει την αρχή πως όταν οι κριτές διαφωνούν μεταξύ τους ο κρινόμενος συμφωνεί με τον εαυτό του.

Για δεκαετίες ο Μπένγιαμιν περιπλανήθηκε στα ερείπια της μπουρζουαζίας και στις φαντασιώσεις των προλεταρίων. Ο φιλελεύθερος ιουδαϊσμός των βερολινέζων αστών εβραϊκής καταγωγής, οι οποίοι είχαν αφομοιωθεί στη γερμανική κουλτούρα, του έδωσε τη μοναδική δυνατότητα να οικειοποιείται θραύσματα ετερόκλητων παραδόσεων· έστω πληρώνοντας το τίμημα να καθίσταται αναφομοίωτος ο ίδιος. Ενδεικτικά: ο πρώιμος Μπένγιαμιν μάλλον εμπνέεται από τις νεορομαντικές αναζητήσεις της γερμανικής ταυτότητας, οι οποίες συχνά έκλιναν προς τα «δεξιά» περισσότερο απ’ όσο θα επέτρεπαν οι κατοπινοί μαρξιστές συζητητές του Μπένγιαμιν (κι είναι γνωστό ότι ο Αντόρνο αφαίρεσε τις ομολογημένες οφειλές στον Καρλ Σμιτ μόλις του δόθηκε η ευκαιρία). Ο δε ύστερος Μπένγιαμιν μάλλον κλίνει προς μια γαλλοκεντρική ερμηνεία του συλλογικού ασυνειδήτου του δεκάτου ενάτου αιώνα επιλέγοντας ως σημείο αναφοράς το Παρίσι. Οι ενδιάμεσες περιπλανήσεις υπήρξαν πολλές, ανταμοιβή και βάσανος μαζί για την ανεστιότητά του. Κανείς στοχαστής του εικοστού αιώνα δεν δίνει τόσο έντονη την εντύπωση πως ακροπατεί διά βίου σε μιαν άγνωστη κορυφογραμμή καταμεσής ασύμβατων διανοητικών τοπίων, μάλιστα τρόπων να αντιλαμβάνεσαι τον κόσμο και την πολιτική.

Τα φιλοσοφικά δοκίμια του Μπένγιαμιν είναι δοκιμές – δηλαδή πειράματα και απόπειρες – που θέτουν εν αμφιβόλω κάθε αυστηρή διάκριση μεταξύ των γραμματολογικών ειδών. Στο έργο του συμπλέκονται η επιστημονική εργασία με την αλληγορία και τον αφοριστικό λόγο, κι η μελέτη λησμονημένων όψεων της ιστορίας και της λογοτεχνίας – όπως το γερμανικό μπαρόκ – με τον πρωτογενή στοχασμό. Ο Μπένγιαμιν στοχάζεται συχνά με «νοερά απεικάσματα» (Denkbilder), ένα είδος αινιγματικών και παραβολικών εικόνων που ανακαλούν τη βαθύτερη εμπειρία του κόσμου λυτρώνοντας τη σκέψη από τις σωρευμένες συμβατικές χρήσεις του επιστημονικού λόγου, αλλά και από τα προσωπεία της πεζογραφίας. Χάρη στις δυναμικές και απείθαρχες αυτές εικόνες, ο δοκιμιακός λόγος του Μπένγιαμιν περνά από την επιστημονική εγρήγορση στην ονειροπόληση με το γόνιμο άγχος με το οποίο ο ίδιος κινούνταν μεταξύ ιταλικού Νότου και ευρωπαϊκού Βορρά ή δρασκέλιζε τα όρια πολιτικών και προσωπικών αναζητήσεων.

Μποντλέρ, Κάφκα, Μπαλζάκ και Προυστ υπήρξαν αγαπημένα σημεία αναφοράς για τον Μπένγιαμιν, ο οποίος ζήτησε τον αναβαπτισμό της λογοτεχνικής κριτικής και της μετάφρασης: η δουλειά τους δεν είναι διόλου απονευρωμένη· καθώς επιδιώκουν την αποκωδικοποίηση των σπαραγμάτων του κόσμου, την ανάληψη της χαμένης μορφής του.

Τα λείψανα είναι σινιάλα, τα θραύσματα οι άγγελοι μιας μακρινής αλήθειας. Μας καλούν κι εμείς τα μεταφράζουμε. Εκεί αποσκοπεί κι η αστική περιπλάνηση – ας δεχθούμε για μια στιγμή πως η περιπλάνηση μπορεί να έχει έναν απώτατο σκοπό -, όπως συμβαίνει στην περίπτωση του χιμαιρικού «Passagenwerk» («Εργο περί στοών»), ενός ιλιγγιώδους μωσαϊκού εμπνευσμένου από το Παρίσι του Μποντλέρ, στο οποίο ο Μπένγιαμιν αφιέρωσε πολλά χρόνια. Το δίκτυο των παρισινών εμπορικών στοών γίνεται ο μηχανισμός παραγωγής ενός πανοράματος αρχιτεκτονικών, πολιτικών και πολιτισμικών εξελίξεων του δεκάτου ενάτου αιώνα με έμφαση στην καθημερινή ζωή, ένα μηχανοποίημα που δεν μπορούσε παρά να μείνει ανολοκλήρωτο. Οσο περιπλανιόμαστε με τον τρόπο του Μπένγιαμιν, τόσο γινόμαστε κι εμείς συλλέκτες θραυσμάτων και συνάμα οι συνομιλητές τους· αναγνωρίζοντας με χαρά πως η πλέον επαναστατική πράξη θα ήταν η συγκόλληση και η αποκατάστασή τους.

Ευλόγως η σχέση του Μπένγιαμιν με το ακαδημαϊκό κατεστημένο υπήρξε ιδιάζουσα, για να το πούμε ευφημιστικά. Θέση πανεπιστημιακή δεν κατέλαβε ποτέ. Μάλιστα απέσυρε τη διατριβή του επί υφηγεσία ενόψει της πιθανότατης απόρριψής της. Εσχάτως βέβαια οι επίδοξοι πανεπιστημιακοί γεμίζουν τα papers τους με αναφορές στο έργο του Μπένγιαμιν. Η ειρωνεία είναι μεγάλη – και φέρνει στον νου την ανάλογη περίπτωση του Νίτσε -, καθώς ο Μπένγιαμιν γίνεται «μόδα» σε ολόκληρο το φάσμα των ανθρωπιστικών και κοινωνικών επιστημών (με την πιθανή εξαίρεση των Κλασικών Σπουδών). Από τη λογοτεχνική θεωρία, την πολιτισμική κριτική και τη θεωρία της μετάφρασης ως την αρχιτεκτονική, τη θεωρία του κινηματογράφου και των νέων μέσων, η τεράστια απήχηση ενός συγγραφέα τόσο δύσκολου και ακατάτακτου συνιστά αφ’ εαυτής αξιομελέτητο φαινόμενο. Ο Μπένγιαμιν μοιάζει να μετατρέπεται σε θραύσματα ο ίδιος, καθώς παραθέματα από τα έργα του και αφορισμοί διαχέονται σε ακαδημαϊκού τύπου εργασίες κάθε λογής, συνηθέστατα δε από δεύτερο χέρι.

«Είμαι εκείνος που ονομάζεται W.B. ή απλώς και μόνον το όνομά μου είναι W.B.;». Τι σημαίνει ότι έχω ένα όνομα; Και πώς σχετίζομαι με το όνομα στο οποίο έχω μάθει να ανταποκρίνομαι; Το ερώτημα που απηύθυνε κάποτε εις εαυτόν ο Βάλτερ Μπένγιαμιν μοιάζει στοιχειώδες, κι όμως κρύβει τόσα. Οι άνθρωποι μοιραζόμαστε με τους θεούς το προνόμιο μιας έσχατης ακαθοριστίας. Ο χαρακτήρας, τα έργα και ο βίος μας ξεπερνούν το όνομά μας και τα λόγια μας. Αλλά αυτό δεν είμαστε διόλου υποχρεωμένοι να το δεχθούμε.