Η κοινωνία μέσα στο όνειρο

«^[Σ^]τα βάθη της ψυχής του ονειρευόμενου βρίσκεται το σύνολο των αλληλεπιδράσεών του με τον εξωτερικό κόσμο. Αρα ο ονειρευόμενος ανακαλύπτει διαρκώς μέσα του τον κοινωνικό κόσμο, αλλά πρόκειται για έναν κόσμο που έχει γίνει δικός του, ο οποίος αποζητά την προσοχή του και συνεχίζει να τον τριβελίζει σε συνάρτηση με τη δική του ιστορία». Παίρνοντας αφορμή από αυτή τη χαρακτηριστική φράση, θα προσπαθήσουμε να διατυπώσουμε κάποιες σκέψεις σχετικά με τις αρετές αλλά και τα μειονεκτήματα του βιβλίου του Bernard Lahire Η κοινωνιολογική ερμηνεία των ονείρων, που κυκλοφόρησε πρόσφατα σε μετάφραση του Α. Αθανασόπουλου, επιμέλεια της Σ. Λεβεντίδη και υπό την επιστημονική εποπτεία της Α. Κορωναίου. Εντούτοις, πριν ξεκινήσουμε, οφείλουμε να τονίσουμε τον τρόπον τινά προσωρινό χαρακτήρα των παρατηρήσεων που ακολουθούν: μια ολοκληρωμένη και «οριστική» αποτίμηση αυτού του πληθωρικού έργου των 620 σελίδων, που έθεσαν στη διάθεση του αναγνωστικού κοινού οι εκδόσεις Πόλις επιλέγοντας μια υποβλητική λεπτομέρεια από έναν πίνακα του Ιερώνυμου Μπος για το εξώφυλλο, θα απαιτούσε πολύ περισσότερο χώρο και χρόνο.

Ξεκινώντας λοιπόν από τα αξιοσημείωτα στοιχεία του βιβλίου, δεν μπορούμε παρά να αναφερθούμε στον εντυπωσιακό πλούτο της βιβλιογραφίας που αξιοποιεί ο συγγραφέας. Πηγαίνοντας πολύ πέρα από τη φροϋδική Ερμηνεία των ονείρων, στην οποία παραπέμπει ευθέως ο τίτλος του έργου, ο γάλλος κοινωνιολόγος αντλεί το υλικό του από μια πληθώρα ετερογενών πηγών. Ετσι, στις σελίδες του βιβλίου παρελαύνουν μεταξύ άλλων αρχαίοι συγγραφείς -όπως ο Αρτεμίδωρος Δαλδιανός, που έζησε στην Εφεσο τον 2ο μ.Χ. αιώνα και αποτέλεσε έναν από τους πρώτους ερμηνευτές ονείρων-, νευροεπιστήμονες και ψυχίατροι -όπως ο Allan Hobson, που έχει μελετήσει τη λειτουργία του εγκεφάλου όταν ονειρεύεται-, αλλά και φιλόσοφοι και κοινωνικοί επιστήμονες – όπως ο Maurice Halbwachs, στενός συνεργάτης του Émile Durkheim και μελετητής του φαινομένου της κοινωνικής μνήμης.

Καθώς μάλιστα ο συγγραφέας δεν σχολιάζει απλώς τις απόψεις τους, αλλά συχνά παραθέτει και εκτεταμένα χωρία από το έργο τους, ο αναγνώστης έχει την ευκαιρία να πάρει μια αρκετά καλή γεύση από τις ιδέες τους, τις οποίες ο Lahire επιστρατεύει στην υπηρεσία της συνθετικής κοινωνιολογίας που προτάσσει – μιας κοινωνιολογίας που δεν φοβάται να διατυπώσει σφαιρικές θεωρητικές φιλοδοξίες και να επιδιώξει τη συστηματική θεματοποίηση σύνθετων φαινομένων.

Σε αυτό ακριβώς το πλαίσιο, ιδιαίτερα γόνιμη μας φαίνεται η θεώρηση του Lahire για το άτομο. Η ερμηνεία που προτείνει ο κοινωνιολόγος «αναδεικνύει οτιδήποτε συλλογικό υπάρχει μέσα στο ατομικό και οτιδήποτε απρόσωπο υπάρχει μέσα στο πιο προσωπικό βίωμα ενός υποκειμένου» (σ. 339). Με τα λόγια του Pierre Bourdieu, τον οποίο παραθέτει ο ίδιος, «η ατομική ιστορία, σε ό,τι πιο μοναδικό έχει, και στη σεξουαλική της διάσταση ακόμη, καθορίζεται από την κοινωνία» (σ. 181). Στον αντίποδα, λοιπόν, μιας προσέγγισης που θα τοποθετούσε το άτομο από τη μία μεριά και την κοινωνία από την άλλη, εξυφαίνοντας μεταξύ τους σχέσεις αντίθεσης, ο Lahire παρουσιάζει το άτομο ως τόπο του κοινωνικού. Βασιζόμενος σε μια μακρά παράδοση στοχαστών της κοινωνίας όπως ο Weber και o Durkheim, τους οποίους δηλώνει ρητά ότι θέλει να συνενώσει, ο συγγραφέας επιχειρεί να δείξει ότι το άτομο είναι, για να χρησιμοποιήσουμε τους όρους του Καστοριάδη, ο στοιχειωδέστερος κοινωνικός θεσμός, ένα «ολικό μέρος» της κοινωνίας. Με τη σειρά του, το όνειρο αποτελεί έναν προνομιακό τόπο για να καταδειχθεί αυτό, καθώς ακόμα και στον ύπνο μας, στην πιο μύχια γωνιά του εαυτού μας, βλέπουμε να τρυπώνουν αντικείμενα, συνθήκες και σχέσεις του κοινωνικού κόσμου.

Την ίδια στιγμή, η αξιόλογη προσπάθεια του συγγραφέα δεν είναι απαλλαγμένη από αμφισημίες και προβλήματα, που κάνουν την εμφάνισή τους ήδη σε ό,τι αφορά τη σχέση του με έναν βασικό συνομιλητή του, τον Sigmund Freud. Σε γενικές γραμμές, είναι σαφές ότι ο Lahire αντιμετωπίζει τον Freud με σεβασμό: όταν δηλώνει ότι θέλει να πάει «πέρα από το φροϋδικό έργο», δεν έχει κατά νου μια πλήρη υπέρβαση ή κατάργηση του τελευταίου, αλλά μια κριτική συμπλήρωσή του. Παρ’ όλα αυτά, οι κριτικές που απευθύνει προς τον Freud είναι συχνά αρκετά μονόπλευρες, ενίοτε σε βαθμό που καταντούν υπερβολικές.

Παραδείγματος χάρη, ο Lahire γράφει ότι «o homo psychanaliticus είναι ένα ον σχέσεων, που διαθέτει ένα ενσωματωμένο παρελθόν οικογενειακών σχέσεων, αλλά του οποίου οι οικονομικές, πολιτισμικές, σχολικές, επαγγελματικές, θρησκευτικές και άλλες ιδιότητες παραβλέπονται» (σ. 158) και προσθέτει ότι ο πατέρας της ψυχανάλυσης «ξέχασε ότι ο κοινωνικός κόσμος εμπερικλείει το οικογενειακό περιβάλλον, ότι τα άτομα δεν είναι αναγώγιμα στην ιδιότητα του πατέρα, της μητέρας, του γιου ή της κόρης, του αδελφού ή της αδελφής, του συζύγου ή της συζύγου, αλλά εντάσσονται καθ’ όλη τη διάρκεια της ζωής τους σε μια ολόκληρη αλυσίδα άλλων ιεραρχημένων […] κοινωνικών κόσμων, όπου παίζονται άλλα παιχνίδια εξουσίας, και οι οποίοι διέπονται από πολύπλευρες κοινωνικά διαμορφωμένες, και όχι από αποκλειστικά σεξουαλικές και φυσιολογικές, επιθυμίες» (σ. 201).

Το φροϋδικό έργο

Το λιγότερο που θα μπορούσαμε να πούμε για αυτές τις διατυπώσεις είναι ότι είναι μονοσήμαντες. Γιατί, σε αντίθεση με ό,τι συχνά αφήνει να εννοηθεί ο συγγραφέας, το φροϋδικό έργο βρίθει επεξεργασιών και ιδεών που μας βοηθούν να σκεφτούμε την κοινωνία. Αυτό μπορεί να καταστεί σαφές, αν για παράδειγμα φέρουμε στο μυαλό μας τις παρατηρήσεις του Freud για το Υπερεγώ ως ενδοβολή των κοινωνικών επιταγών ή ολόκληρη τη θεματική της μετουσίωσης, δηλαδή της στροφής των ενορμήσεων προς κοινωνικά αποδεκτούς στόχους – ένα ορμικό πεπρωμένο που, όπως γράφει ρητά ο βιεννέζος ψυχαναλυτής, επιβάλλεται από τον πολιτισμό. Δεν λείπουν εξάλλου από τα φροϋδικά κείμενα ούτε οι ευθείες αναφορές στο οικονομικό, πολιτισμικό και μορφωτικό status των ασθενών του. Ας σκεφτούμε εδώ μόνο τη σημασία που έχει για την Ντόρα, την υστερική ασθενή του Freud, το γεγονός ότι ο πατέρας της είναι εύπορος: το σύμπτωμά της συναρθρώνεται εν πολλοίς γύρω από τις αμφισημίες του γερμανικού vermögend (=εύπορος/ικανός), και του αντιθέτου του, unvermögend (ανίκανος, και σεξουαλικά).

Ετσι, αν και είναι αλήθεια ότι μπορούμε συχνά να καταλογίσουμε στον Freud μια ορισμένη προσκόλληση στα κλασικά ερμηνευτικά του σχήματα (οιδιπόδειο, σεξουαλική βάση των συμπτωμάτων, αντιμετώπιση κάθε ονείρου ως συγκαλυμμένης εκπλήρωσης μιας ασυνείδητης επιθυμίας), το να θεωρήσουμε ότι είναι δυνατή η σκιαγράφηση μιας πλήρους εικόνας της ψυχανάλυσης με βάση αυτή την προσκόλληση είναι σίγουρα άδικο και παραπλανητικό. Ο Lahire αμφιταλαντεύεται ανάμεσα σε μια πιο απλουστευτική -και βολική για τους σκοπούς του- και μια πιο πλούσια -και ειλικρινή- παρουσίαση των ψυχαναλυτικών πρακτικών, κάτι που δίνει στο βιβλίο μια ενδιαφέρουσα ένταση.

Σημειωτέον, αυτή η ένταση και η αμφιθυμία παρατηρείται όχι μόνο σε ό,τι αφορά την ύπαρξη του κοινωνικού στοιχείου στην ψυχαναλυτική θεωρία, αλλά και σε σχέση με αρκετά ακόμη σημεία της κριτικής που αναπτύσσει ο Lahire απέναντι στον Freud. Για παράδειγμα, ενώ αφιερώνει μια ολόκληρη υποενότητα για να δείξει ότι ο ψυχαναλυτής προσπαθούσε να συλλάβει τη νεύρωση ως απόρροια ενός βασικού τραυματικού συμβάντος και όχι ως μια έξη που διαμορφώθηκε σε βάθος χρόνου, την ίδια στιγμή σημειώνει ότι ο Freud είναι κατά κάποιον τρόπο πρόδρομος της δικής του προσέγγισης για το παρελθόν ως ένα ενσωματωμένο σύνολο προδιαθέσεων που διαμορφώνονται σταδιακά, μέσα από την επανάληψη καταστάσεων. Ή, άλλο παράδειγμα, ο Lahire υποστηρίζει ότι το βασικό σχήμα για την κατανόηση του ονείρου δεν είναι η λογοκρισία, την οποία επιβάλλει η απώθηση, αλλά η χωρίς δεσμεύσεις και περιορισμούς «επικοινωνία του ονειρευόμενου με τον εαυτό του». Προκειμένου όμως να εξηγήσει την αδυναμία του ανθρώπου να κατανοήσει τα όνειρά του όταν ξυπνάει, σημειώνει, ακολουθώντας τον Rimbaud, ότι «και μέσα στο όνειρο, εγώ είναι ένας άλλος» (σ. 383), οδηγώντας τον αναγνώστη να αναρωτηθεί πού οφείλεται η ύπαρξη αυτού του άλλου, αν όχι στην απώθηση και στη λογοκρισία, τις οποίες προέταξε ο Freud.

Η κοινωνία

Τέλος, έχει νόημα να αναφερθούμε και στη γενικότερη κοινωνιολογική θεώρηση του Bernard Lahire, εντός της οποίας τοποθετείται η εμβληματική μελέτη του για τα όνειρα. Γενικά μιλώντας, ο συγγραφέας έχει μεγάλες φιλοδοξίες για την κοινωνιολογία. Οπως καθίσταται σαφές και στο συγκεκριμένο βιβλίο, αλλά και σε ποικίλες συνεντεύξεις και παρεμβάσεις του, ο ίδιος φιλοδοξεί να διατυπώσει ένα ευρύτερο κοινωνιολογικό πρόγραμμα που θα κατατείνει στην κατανόηση του ανθρώπινου και κοινωνικού πράττειν στο σύνολό του. Σε αυτό το πλαίσιο, προτείνει έναν γενικό τύπο για τη θεματοποίηση των κοινωνικών φαινομένων, τοποθετώντας τον στη βάση αυτού που αποκαλεί «προδιαθεσιοκρατικό/πλαισιοκρατικό» τρόπο σκέψης. Σύμφωνα με την εν λόγω φόρμουλα, οι προδιαθέσεις που εγγράφονται στα άτομα μέσα από την κοινωνικοποίησή τους αλληλεπιδρούν με το εκάστοτε πλαίσιο δράσης των ανθρώπων, οδηγώντας σε συγκεκριμένες πρακτικές, μία από τις οποίες είναι και το όνειρο.

Υπάρχουν λοιπόν πλαίσια δράσης που είναι ιδιαίτερα οργανωμένα και αυστηρά, περιορίζοντας έτσι την επιρροή των προδιαθέσεων, όπως και άλλα, λιγότερο κανονικοποιητικά, που αφήνουν στις προδιαθέσεις τον πρώτο ρόλο. Παραδείγματος χάρη, ένα δικαστήριο ή ένα στρατόπεδο αποτελούν «σφιχτά» πλαίσια, ενώ η λογοτεχνία ή το παιχνίδι είναι πιο «ανοιχτά», κάτι που εξηγεί τις διαφορές των πρακτικών που αναπτύσσονται σε αυτά τα πεδία. Με τη σειρά του, το πλαίσιο του ύπνου είναι κατά τον Lahire το πλέον απελευθερωμένο από δεσμεύσεις και επιταγές – εξού και η πρακτική του ονείρου, στην οποία ο κοιμώμενος «επικοινωνεί μόνο με τον εαυτό του», χαρακτηρίζεται από μεγάλη δημιουργικότητα.

Ωστόσο, δεδομένου ότι οι σχέσεις μεταξύ των στοιχείων του συγκεκριμένου τύπου για την κατανόηση της δράσης πρέπει να θεωρούνται, όπως επιμένει ο ίδιος ο συγγραφέας, δυναμικές, θα μπορούσαμε να αναρωτηθούμε κατά πόσον αυτή η γενική φόρμουλα παραείναι γενική. «Η σχέση ανάμεσα στις προδιαθέσεις και τα πλαίσια είναι μια διαλεκτική σχέση που δεν μπορεί να αναχθεί σε μια απλή σχέση μεταξύ αιτίου και αιτιατού όπως τη φανταζόμαστε συνήθως. […] [Τ]α πλαίσια του παρόντος και οι προδιαθέσεις του παρελθόντος συνδυάζονται για να δημιουργήσουν πρακτικές» (σ. 575). Αν μάλιστα παρατηρούσαμε, όπως κατά τη γνώμη μας οφείλουμε να κάνουμε, ότι και ο τρίτος όρος της σχέσης, οι πρακτικές, μοιάζει να αλληλεπιδρά με τους υπόλοιπους δύο -καθώς οι προδιαθέσεις διαμορφώνονται με βάση πρακτικές έξεις, ενώ τα πλαίσια είναι, με μία τουλάχιστον έννοια, σύνολα πρακτικών και προδιαθέσεων-, δεν ξέρουμε αν τελικά, αναλύοντας τον τύπο του Lahire, ξεφεύγουμε από την εξής ορθή, αλλά και ελαφρώς τετριμμένη, παρατήρηση: το παρόν των ανθρώπων επηρεάζεται από το παρελθόν τους, ενώ ταυτόχρονα το επηρεάζει με τη σειρά του – και αυτό έχει αντίκτυπο και στο τι κάνουν οι άνθρωποι.

Ο Γιάννης Κτενάς είναι νομικός και υποψήφιος διδάκτωρ της Πολιτικής Φιλοσοφίας στο Πάντειο Πανεπιστήμιο

Κοινωνική επίδραση ή ελεύθερη βούληση;

Ισως δεν είναι τυχαίο ότι η πραγματεία του Lahire για τα όνειρα αποπνέει ενίοτε τον αέρα όχι απλώς μιας πολύ εμπεριστατωμένης κοινωνιολογίας, αλλά και ενός ορισμένου κοινωνιολογισμού, μιας τάσης να αναχθούν όλες οι πλευρές της ζωής σε μια κοινωνική επίδραση ή κατασκευή. Σε αυτό το πλαίσιο, η ενδιαφέρουσα έννοια της υπαρξιακής προβληματικής που εισάγει ο συγγραφέας συνοδεύεται από σχόλια που μάλλον αδικούν την υπαρξιστική και τη φαινομενολογική φιλοσοφία. Η υπαρξιακή ανάλυση που προτείνει ο ίδιος δεν παραπέμπει «σε τίποτε άλλο πέρα από καθημερινά, πεζά προβλήματα της πραγματικής ύπαρξης και συνύπαρξης των ατόμων» (σ. 318), ενώ οι στοχασμοί του Heidegger για τον θάνατο παρουσιάζονται ως θεωρητικοί και αφηρημένοι.

Σίγουρα, δεν θα είμαστε εμείς αυτοί που θα αμφισβητήσουμε ότι ο κοινωνικός κόσμος διαμορφώνει το κάθε άτομο μέχρι τα μύχια της ψυχής του, αφήνοντας τη σφραγίδα του σε κάθε γωνιά του εαυτού, ακόμα και στις βαθύτερες υπαρξιακές αγωνίες που εκφράζονται στα όνειρά μας. Ωστόσο η ανθρώπινη ζωή, εξ ορισμού κοινωνική, δεν ανάγεται σε ένα σύνολο κοινωνικών καθορισμών· διαμορφώνω δεν σημαίνει καθορίζω. Το ότι τα κοινωνικοποιημένα άτομα είναι «φορείς πολλαπλών ενσωματωμένων ιδιοτήτων και συγχρόνως υπόκεινται μονίμως σε ποικίλες δυνάμεις, οι οποίες χρησιμοποιούν με διαφορετικό τρόπο αυτές τις ιδιότητες ανάλογα με το πλαίσιο δράσης» είναι φυσικά σωστό· δεν συνεπάγεται όμως άνευ ετέρου ότι «η ιδιαίτερη συμπεριφορά κάθε ατόμου είναι [μόνο] τόσο απρόβλεπτη όσο και το αποτέλεσμα μιας ζαριάς πάνω σε ένα τραπέζι. Είναι αδύνατο να προβλέψουμε το αποτέλεσμα της ζαριάς, και όμως οι ερευνητές γνωρίζουν ότι το τελικό αποτέλεσμα είναι εξ ολοκλήρου φυσικά προκαθορισμένο» (σ. 568).

Δεν υποστηρίζουμε αυτή τη θέση επειδή αποφασίσαμε αυθαίρετα ότι θέλουμε να διαφυλάξουμε μια μεταφυσική πίστη στην ελευθερία της βούλησης, όπως ίσως θα μας προσήπτε ο Lahire. Το κάνουμε επειδή θεωρούμε ότι η δυνατότητα μιας δημιουργικότητας που δεν εξαντλείται στην απλή αδυναμία πρόβλεψης αποτελεί εγγενές χαρακτηριστικό του κοινωνικού κόσμου – όπως άλλωστε και του ψυχικού, του κόσμου του ονείρου. Βουτηγμένα πάντοτε σε ένα κοινωνικό σύμπαν που τα διαπλάθει με μυριάδες τρόπους, τα υποκείμενα -μια λέξη που στο βιβλίο περνά σε δεύτερη μοίρα, καθώς ο συγγραφέας προτιμά να μιλά για άτομα, πράγμα που έχει τη σημασία του- δεν είναι ούτε πλήρως ελεύθερα ούτε πλήρως καθορισμένα. Συνεχίζουν να δρουν, να επαναλαμβάνουν το ίδιο αλλά και να γεννούν με τις πράξεις τους το μη αναγώγιμο στις προϋπάρχουσες συνθήκες. Συνεχίζουν να ονειρεύονται, στον ύπνο τους ή στον ξύπνιο τους, με έναν μοναδικό τρόπο, του οποίου ο Bernard Lahire ανέδειξε ορισμένες κρίσιμες πλευρές, παραβλέποντας ωστόσο άλλες.

Bernard Lahire
Η κοινωνιολογική
ερμηνεία των ονείρων
Μτφ. Αντώνης Αθανασόπουλος, επιμέλεια Σοφία Λεβεντίδη
Εκδ. Πόλις, σελ. 620
Τιμή 25 ευ`ρώ